Date: 12/6/02 05:27:51 PM

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Subject: 趙汝明:中國文化的精神方向-解讀霍著《世紀之思:中國文化的開新一書的理念取向》

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中國文化的精神方向─解讀霍著《世紀之思:中國文化的開新》一書的理念取向
撰文:趙汝明
北京大學中文所碩士研究生
  一、
  香港法住學會會長霍韜晦先生,於年前有一本論文集問世,名為《世紀之思
》,副標題是:「中國文化的開新」。由法住出版社印行,一九九八年初版。這
本著作,是作者近十餘年出席相關的學術會議所發表過的文章。全書共輯錄三十
八篇論文,約近十八萬言。筆者去年﹝九九﹞已經讀過霍著﹝《世紀之思》論文
集,以下簡稱「該集」﹞,並寫下數千言札記。前些時重讀這本文存,似乎有說
不出的感受與體驗。究其原因,就是可能被書中的命題牽引著,而作出許多深層
的思考。確實,該集的標題,讓人理解起來,自有一番興味,那就是:中國文化
的開新,當如何體會?如何充實?筆者認識霍韜晦先生多年,他的學問行誼與理
想抱負,大抵上頗有深刻的感悟。因此,就個人情感或僅以讀者的身分來說,筆
者誠願把做過的札記整理出來,以期就教於方家。
  作者於「該集」卷前有一篇代序,寫得甚為確切。序文題目正好就是:「中
國文化的開新」。洋洋灑灑千餘言,很平實地抉發出一個核心的問題,那就是:
「中國文化為甚麼要開新?」這種說法,頗具深意。筆者認識一些學界同仁,也
曾就相關的問題給予考察,說所謂「開新」,或許是老生常談的意念,但究其底
蘊,卻倒實有一番因由。筆者認為「開新」的意涵取向,是與「返本」的含義有
著重要的聯繫。那就是:「由返本以求開新」,從而有所肯定與體會。自二十世
紀八十年代始,大陸、台灣及海外的中國學界﹝人文學科這個領域﹞,對於中國
文化中的「返本開新」這個課題,予以全面地探討的不下十餘次,其主要意向,
自不離要為中國文化尋找「出路」。「中國文化的出路何在?」這個問題,關涉
的理解意念,亦不離現實情境或實際信念而為說。要為中國文化尋找「出路」,
考量或理解的向度,隨著不同的觀念、不同的思維方式,而有所差異。譬如,大
陸馬克思主義學者,台灣自由主義或傳統學派的學者,乃至西方士林學團等,彼
此都有自身的立場而給予設準。理據隨著自身的立場變得僵固、偏頗,這種情況
,尤見於馬克思主義理論的研究者。總之,關涉到自身的立場而開顯的理據原則
,可謂五花八門,林林總總,但怎樣取決?迄今仍屬一大問題。
  「中國文化為甚麼要開新?」,作者於代序中有這樣的宣示:
  世紀之思,是人類往何處去的問題。而人類往何處去,則須有健康、遠大的
文化為其照明,正當今日西方文化走向魔道之際,只求科技力量之膨脹,物質生
活之沉迷,而不惜損害生態環境,浪費大量地球資源,並且到了積重難返的地步
。人已經被自己所發展出來的文化重重綑縛,還說有自由,有選擇,不是可笑可
嘆嗎?﹝見「該集」代序,頁三﹞
  這段話誠屬確切無誤,亦教人悲涼不已。不錯,當前人類正處於魔道橫行的
時刻,科技器物、工具理性也正在不斷侵蝕我們的心靈與精神。人的實質存在,
似不自覺地接受科技器物、工具理性的洗禮,而成為「物化」。這誠如作者說:
「人已經被自己所發展出來的文化重重綑縛」。而此類文化,就是著實科技層面
、工具層面的效應來確立起來。
  二、
  「該集」總共劃分「方法論」、「開新論」及「人物論」等三個類別,另附
錄二篇講學文稿。這三個類別的內容,彼此是相互呼應的。這堙A試就筆者讀後
的若干體會,給予申說一下。
  於「方法論」這類別方面,作者有三篇論文是就方法的理念而為說,分別是
:﹝一﹞〈中國文化的精神〉、﹝二﹞〈東西文化與悟道方法論的反思〉及﹝三
﹞〈儒學對西方文化可以說甚麼?〉
  〈開新論〉這類別上,作者共有十八篇文章問世,課題取向皆著實如何展現
「開新」的意涵而為說,順序計有:﹝一﹞〈時代急需新思想〉、﹝二﹞〈上下
千年的眼光〉、﹝三﹞〈第三代新儒家能做些甚麼?〉、﹝四﹞〈論民主政治平
面化的危機〉、﹝五﹞〈德治與民主政治〉、﹝六﹞〈中國哲學須重新定位〉、﹝
七﹞〈中國哲學的定位與設準〉等……。
  至於「人物論」方面,先後計有:﹝一﹞〈讀書人的節操〉、﹝二﹞〈誰來
繼起〉、﹝三﹞〈時代的迷惘〉、﹝四﹞〈國魂何處〉、﹝五﹞〈錢穆是新儒家
嗎?〉及﹝六﹞〈人極既立,君子息焉〉等……。
  上述各篇,立論明確,且關涉的旨題甚為廣闊,但總說起來,皆貫通時代文
化與時代精神而為之。下面筆者試就若干旨題,予以陳述一二。
  卷前諸篇冠以「方法論」,顧名思義乃是就文章的意涵而為說。所謂「方法
論」,據作者的陳示,就是取決於反思的認知與態度上而肯定的,並非生硬地扣
緊科學方法而為說。在作者看來,「方法」的依向,需要植根於文化意涵上,才
具有價值。於〈中國文化的精神〉一文中,作者明確地揭現幾個綱要,就是:「
科學方法的局限」、「科學方法不能反省生命要求」、「西方的求知精神」等。
這些綱要皆集中批判現代人類崇尚科學主義、科學方法所帶來的弊端。他認為:
西方的求知意向與價值取向,已經套入科學方法、科學主義的實層,而顯得虛妄
離奇。這個意思,筆者甚有體會。關於意涵上如何理解?作者提出一系列的觀點
,且看如下。
  其一:
  從方法論的角度來講,波普爾的講法非常好。但現在所處理的是知識世界的
問題,我們解釋物理現象,解釋山、解釋水、解釋白雲、解釋我們所注意的自然
世界容或可以如此,若用它來解釋社會,解釋我們的生命,便不足夠。
  其二:
  因為我們用一種探討知識的方法去反省我們對生活、對生命的要求,反省在
歷史文化之中已經發揮了巨大功能的無形東西,它根本不能還原為零碎經驗,如
何歸納呢?
  其三:
  西方人以科學方法自傲,但他們並不知道這方法其實有局限。它植基於理性
,它一定採取二分法,一定用歸納,一定將對象與自己,對列開來處理,所以人
永遠在對象之外,他永遠將他研究的對象,包括文化、歷史,包括他自己的生命
,都作為一個對象,像解剖一樣,放在手術檯上,來觀察它,然後提出可能答案
。這完全是知識之路,而且是知識的起點。﹝見「該集」,頁六及八﹞
  上述數端,確實是當前西方文化的面貌,作者申明這種情況,是有究竟的用
意。那就是:崇尚科學方法的理念,自不足或不能充實地體會生命成長。作者認
為中國文化的起點,實與西方文化有異,只強調理性與方法,對體察或認知生命
成長是不妥當的。這種說法,究其底蘊何在?作者續有幾個綱要,予以說明,即
是:「中國的禮樂之道」、「孔子的歷史承擔」及「禮樂立足人的真實性情」等
。這些提綱,乃是回應西方文化的意涵而有所申明的。作者如此強調中國文化中
的人文之教,無疑有其用心,這就是充分肯定在理性原則之外,尚有知性、德性
終極功能。筆者對此深感認同。中國人的生活世界有其和諧、超越的一面,這種
情境,並非囿限於理性的原則上而為說,禮樂之道、人文之教,是營造這和諧、
超越的內在根據。作者就此亦有一系列的見解,可供參詳。
  其一:
  孔子真正能夠成為萬世師表,成為中國文化的一個代表性的人物,其實,不
在是不是第一個,而在他對禮樂的詮釋有新的突破,有深度,使禮樂的意義能確
定下來,找到最深的根基。
  其二:
  孔子的「撥亂反正」是甚麼意思?最先,他希望能夠擔任國家重要的行政職
位,所以周遊列國,希望能得到諸侯的任用,實現他的政治理想。但孔子的政治
理想,並非改革社會,而是「述而不作」。他只是述者,用今日的說話來講,便
是詮釋。他並非要全新創作一個文化,他只是重新解釋這個文化,或發掘這個文
化的深度。
  其三:
  他﹝孔子﹞要重新告訴大家:禮樂的意義在哪堙H我們為甚麼生活要有秩序
?為甚麼社會要有秩序?人為甚麼要有道德的行為?人為甚麼要有人格?要有修
養?禮樂便是修養,它不單是外在的形式,而且是你自己的修養的表現。
  其四:
  孔子的貢獻在於挖深我們的生命,看到秩序的根基在何處,看到人的修養的
根基在何處。所以,人並非只是享受這個社會的資源,只是拿取外在的東西,以
滿足自己。西方的心理學,往往只看到人的本能是要拿取外面的東西滿足自己,
於是主張一種滿足需要論。﹝見「該書」,頁十五、十八﹞
  筆者授引這幾句話,無疑是要申明中國人的生活世界之所以有別於西方,其
主要因由是,誠如作者所說的「歷史承擔」。而孔子的生命精神正好明確地彰顯
這種終極理念,那就是:以人文生命為本源來照察歷史承擔的功能。這種說法,
實有別於西方文化的進路。由國文化崇尚「道德心」的進路而為說,西方文化則
崇尚「理智心」的進路而為說。因之,對於生命精神的終極理念之體會,亦有所
差異。當然,這種說法,是關涉到自身體會與否的問題?但從理想之為理想這方
面來審視,中西文化所彰顯的進路──「方法論」,當有其反思的必要。中西文
化﹝或廣泛地指涉「東西文化」﹞的大方向,就其認知層面與實踐路向而言,皆
離不開知識、經驗及信念而為說。關於這方面,作者於「方法論」綱要中曾有這
樣的申明,他指出:「知與悟──知識與生命成長之道」、「悟道經驗的重要性
」、「悟道經驗的兩條入路」、「如何理解悟道經驗?」、「理解儒學不能純從
知識入路」及「西方的知識格局與東方的生命成長」等意涵,皆有重要的作用。
順此,作者便有如下的解說。
  其一:
  在生命與世界之中,究竟何者根本?我們把生命放置於世界中作客觀的觀察
,還是把世界收入生命主體體會其主體性?表面看這是客觀、主觀的思維入路問
題,亦是思維方式的選擇問題,無絕對性,其實當中大有深意。
  其二:
  歷史與思維,用另一語言說,亦即是經驗世界﹝物﹞與精神世界﹝心﹞的相
互作用轉化問題,但若全陷於此,委諸互動,亦未明文化的獨立義。文化者何?
從其內容上說,當然有所對向,不能脫離經驗約制,但從其本源上說,則全為人
的心靈創造,可然可否。歷史的動力,源自生命的動力,則生命自身,亦當有其
進境。
  其三:
  悟的內容,有兩層次:一、可說者;二、不可說者。可說者其實是經過理性
反思後重整的內容,使之成為一可理解的對象,以共通的語言表達,傳遞他人;
嚴格言,這已非真正的悟境,只能是悟境的說明。真正的悟境是實踐者個人的事
,只有自知,不能客觀化或概念化。
  其四:
  談道德人格,談生命之安立,乃至個體有限性的突破,與絕對價值的完成,
至此方有著落。因此,我認為:朱子與陽明之異,並非精神面貌,亦非思想歸宗
,而是入路不同。這是一實踐方法問題,亦可緣於人之氣質、機遇,而似有別,
所付之代價亦各有不同,但不足以言本質上之異。
  其五:
  「成長」不只是生理學和心理學的概念,而且是理智和道德人格的發展過程
,而其方向由有普遍意義的價值標準﹝如「義」﹞帶領,中間須經考驗、鍛煉、
行動、體會,方能打通。一般人遲疑不進,或心存畏懼,或以淺語批評,不但阻
隔了自己的進步,同時關閉了自己通向真理之門。﹝見「該書」,頁三四至三五
、三七;四六至四七及六二﹞
  三、
  卷中各篇冠以「開新論」,就其理念而言,當可以窺見作者宗趣是著實如何
證成的向度而為說?所謂「開新論」,據作者的解說,就是抉發傳統的價值,以
期開拓現實的關懷。當然,置定這朗懷亦須本乎內在的動力而為說。如何體會這
關懷?作者認為須要有深層的思考,而此思考的立足點不應置於自身生命成長之
外;反之,必須扣緊這生命發展的歷程中。於〈時代急需新思想〉、〈上下千年
的眼光〉這兩篇短文,作者貞定出上述的意涵向度,而提出維繫斯文於不墜的正
面價值,亦深切地肯定船山所謂「立千年之人極」的終極義蘊。這種說法,甚為
深刻。關於基本的意涵如何?作者於〈第三代新儒家能做些甚麼?〉、〈宗教的
本質與東方通路〉、〈中國文化中的道成肉身〉與〈中國文化再生之探討〉諸文
中,皆有明確的疏解,而相關的綱要,就是:「儒學發展的新機運」、「人不能
沒有精神上的歸宿」、「東方的『宗』與『教』,乃至「中國文化再生之道」等
。凡此,都很具體地開展「現實關心」的重要課題。這個意思,作者於「該集」
卷中列有許多見解,可供體察一下。
  其一:
  傳統儒家的中心思想可以用兩句話來概括:一、內聖外王,二、天人合一。
前者是從道德的心性通向家庭、政治、社會;後者是從內在的仁心上達於天心,
即所謂「內在而超越」之形上學道路而通於宗教、道德。新儒家的課題雖然落在
回應西方挑戰以求創造的轉化,但基本立場不能背離傳統,亦即不能背離這兩條
道路。
  其二:
  儒家之所以為儒家,便是要知道:在窮盡了知識世界、或觀念世界的思考之
後,仍不足夠,還要進一步問知識與人生的關係,指出何者是目的?傳統儒家的
問題是知識世界未能充份撐開,便予以超越,無疑是輕視知識;今天的新儒家當
然要予以補救,重開客觀之門,但基本立場不能丟失。﹝見「該書」,頁八五及
八八﹞
  其三:
  中國文化重視以人傳,茍非其人,言亦無益。這並非孤高,這原來就涵有一
種成長的歷程意味,所以儒釋道三家皆重實踐,而不重語言的教相,這與西方人
黏著於語言,一味從事概念分析大異其趣。中西思維有其根本不同:西方是向平
面而趨,遊心於外;中國則是向上豎起,立足於內,基本上是一個立體:上達於
天,下始於生活。西方文化唯基督教亦有此超越體驗,但上帝的超越性卻使人神
分離,形成人的萎縮,不似中國哲學言生命可以頂天立地。
  其四:
  我們的文化不是排斥理性,特別是認知理性,而是將理性的作用,安立在對
生命與文化的價值的探討之下。先肯定一終極,然後再向此終極價值之實現如何
可能?這是一種對理性活動的超越的制約,方向在成長生命,與西方文化的心理
或知性的好奇十分不同。在成長生命的價值這一層次上觀之,西方文化並無這種
提升的目標,亦無這種提升、轉化的內在過程。﹝見「該書」,頁一二三及一三
二﹞
  援引幾段話,吾人實不難理解:作者之所以反覆強調文化的理念與生命成長
的關係,乃是在乎如何提升內在的思考與體驗?作者關注現實人生存在的虛浮,
從而強調成長的超越與轉化,這皆是值得深思的問題。因之,就以上的意涵言,
所謂「超越」、「轉化」,便成為重要的實踐理念。中國哲學在這方面,恰好能
夠提供充實的進路。作者有一篇長文皆就這種說法,予以深入的疏析。該文名為
〈中國哲學的定位與設準〉,探討的綱要頗為全面,先確立如何定位?再申明如
何設準?前者援引「西方知識之路」、「歷史的選擇」及「自我的局限」等問題
而為說;後者展現「佛教判教的智慧」、「文化判的設準」等觀點而為說。從「
定位」到「設準」,作者皆作出不同層次、不同格局上的比照,關於其中含義,
茲有如下說明。
  其一:
  十九世紀及二十世紀是西方文化肆虐的時代,因而對東方產生極大的壓力與
衝擊,中國文化在這樣的衝擊下亦變得黯淡無光。但是二十世紀即將完結,西方
追求知識、重視理性基礎的文化已出現了嚴重的危機,剛才提到的人的精神孤獨
、社會失序、環境破壞、資源枯竭等,不過是冰山一角而已。人和社會的危機已
十分嚴峻,我們如何面對呢?我們不能只躲在學院堛韁Q理論,這是沒有多大用
處的。我們必須先從過去的思考的格度中走出來,開放自己,用超越的心胸、態
度,如實了解東西方各大文化的價值。
  其二:
  我們應明白判教是為了消解各種經典之間的矛盾,顯示一切經典均有其價值
及貢獻,它們的分別只是時代不同、對象不同、內容不同,要解決的問題不同而
已。一切經典均須予以肯定。但若只是肯定,便造成平面化的思維,沒有溝通,
沒有價值的升進層次,如此即無方向。我經常用「平面化」這觀念來批評現代的
西方文化,就是因為現代的西方文化只有經驗知識這一層,美其名為多元,實質
上是由人自己選擇,沒有高下,沒有客觀的量度標準,所以不能互是互非,結果
在價值上便只有一層而平面化,不知道升進,亦不知道如何成長自己以發現更高
的價值,最後必造成嚴重的價值虛無。所以判教不能平面地將所有教化平鋪,而
是要建立一價值層級,看出高下之別,以提供修行者之實踐、超升之道。﹝見「
該書」,頁一三三及一四﹞
  四、
  說宗教的理念課題,一般人往往取決宗教自身的本質來看。而宗教的理念與
其本質,皆有既定的意義。這種意義亦不會超離於人的實存而為說,人之所以揭
視無限的關切,充實而言,就是要在精神心靈上有歸宿。這個意思,對於一個有
限的人生來看,無疑具有深刻的啟示。說宗教的本質如何?這固然是一大課題,
西方的宗教型態自有其可取之處,而東方﹝以中國為例﹞的宗教型態,大抵上更
有其充盈的義蘊。將儒道釋三家的宗教性質挺立起來,這對東方文化的生命精神
之開拓,確實有其必然的價值。說中國文化中的價值向度與再生等問題,許多有
識之士也往往偏向某一層次來看,而忽視相關的體認歷程上。作者於「該集」卷
中曾就這些問題提出很具體的解說。
  其一:
  從歷史現象說,世界各民族都有其自己的宗教模式遺留:無論信神的、不信
神的、拜物的、或是拜自然現象的,或神秘的、或聲稱理性的,都各有其特殊的
背景,絕不可能在內容上一致。然而,通過比較,通過會通,它們可以在更高的
層次上相融;這就是我們在文首所說的人對無限的關切,人要成就最高或最圓滿
的價值。只有把自己投到價值世界的最高點,人才走完他一生的道路,得到永恆
的安息或滿足。所以宗教的意義是標示人的方向,而且必以無限、圓滿、永恆為
其終極,至於這種無限、圓滿、永恆的具內容是甚麼,便要還歸各宗教的歷史文
化去講。
  其二:
  但儒家的貢獻,正在面對此生命的制限而另開領域,這就是道德或人格的價
值世界,其圓滿性與生命存在的局限性無關。人可以死,但不能屈辱的死,更不
能背義而死。在面對艱難險阻的時候,人正是要奮發精神,以見他要承擔者為何
?挺立人格,以迎受挑戰,這也是一種「命」,而且是唯有他自己才能開闢的「
命」。
  其三:
  道家為了解除一切後天加之於人身上的束縛,於是先從客觀存在講起,認為
宇宙、人生均有其存在之「道」,但由於人的私心阻隔,於是「道隱於小我,言
隱於榮華」,其整全性即隱沒不彰。而「道」亦非他,不過自然而已,所以道家
反對有為﹝人為﹞,主張無為,目的就是要順應自然;由對自然的體証,於是使
人的精神亦進入無限,「上與造物者遊,下與外死生、無終始者為友」,人生得
到完全的解放,這也就是道家所設的圓滿價值之所在。
  其四:
  佛教說人生有種種顛倒,如以為生命現象中有「我」,外界現象中有「物」
或「法」,於是起貪,要求佔有外物、滿足自我,榮耀自我,進一步貶斥他人,
以求自己的膨脹。否知我與世界的區分只是人進行主體性的活動時才安置出來的
格局,並非客觀存在上就有這樣的區分。人的問題,正是依自己帶出來的格局來
區分世界,這就是人的無明。﹝見「該書」,頁十七九至一八○﹞
  關涉宗教人生與終極理念的問題,誠如上述這數端可以窺見:人之所以肯首
「宗」與「教」﹝超越的或實踐的認知﹞,乃是要尋求圓滿的關切,人具有無限
的關切,亦可以印証「宗教人生」或「終極理念」的價值所在。中國文化傳統中
的儒道釋三教,其基本思想是著實自身超升的作用上;而關切點是突破人的局限
,以達於超越的理境上。這種理境或作用,是營造宗教人生的終極價值之所在,
而所謂「圓滿價值」亦不離「終極價值」而為說。儒道釋三教的生命理境,各有
其特殊性、超越性。這種性質也不離「無限的關切」、「圓滿的關切」而為說。
  五、
  說中國文化「再生」的意義何在?這倒實值得吾人思考的問題;且也是吾人
應當正視的課題。近人討論這些相關的題旨,屢屢就現實層次,或外在因由而為
說,似很少觸及基源性層面。這個講法,或許是筆者個人的主觀認知,但誠願表
白出來。關於這些問題,作者有一篇長文是就「再生」的理念,給予很明確的解
說。該題名為:〈中國文化再生之探討〉。首先,作者申說:「中國文化再生的
機運」的因由何在?接著,「中國文化生之道」的理念,繼而彰顯「不能降文化
的目的為手段」這理據。對於上述題目,作者有如下的說明。
  其一:
  二十世紀是西方文化發展到頂峰然後滑落的世紀。許多在十六世紀西方開始
孕育的價值觀念,如科學、人權、自由、民主、法制、平等、博愛之類,經過漫
長的努力,終於在二十世紀攀上高峰;然而正如《易經》所說:「亢龍有悔」,
正價值發展到了盡頭,其負價值亦跟著出現。
  其二:
  科學所提供的是知識,知識本身無所謂善惡,人如何運用這些知識才是問題
。科學無罪,罪在人心,但若因科學的發展而長養人內心的私欲,如貨殖之、權
力之戀,結果導致盲目生產、濫用資源、環境污染、核武競賽,則科學亦不能辭
其咎。至少,科學在促進人的物質生活,乃至加強對大自然的征服能力的同時,
亦加深了人的自我毀滅的危機。
  其三:
  百年來,中國文化處境之艱苦,為中國歷史上所未見。過去縱使異族入侵,
五胡亂華,但文化始終未死。作為生活常道的禮教始終深入人心,始終維繫著家
庭和社會的秩序。政權雖有改易,朝代雖有興替,但價值觀念如一,這就超越於
政權之上而使民族的精神有寄。
  其四:
  百年來西潮衝擊,中國文化所堅持的「道」已經逐漸崩離,再加上共產主義
的來臨改造,中國人的生活已經變得面目全非,如果共產主義能夠在中國實現,
或與中國文化結合,則中國人的精神當可暫時有託,再待歷史的指點。不幸的是
共產主義自身亦經不起考驗;中國開放在先,東歐、蘇聯解體在後,則今天中國
人的出路何在?是以共產主義為體﹝或社會主義為體﹞,資本主義為用?還是模
索一條「有中國特色」的新方向?
  其五:
  要知道價值取向是一個民族的動力之源,它不會停留在一經驗形式,而只有
不斷突破,不斷吸收和轉化外來的養料。用康德式的語言就是:價值取向有超越
性,因此我們不能用歷史上的文化現象來界定。只要人心活轉,則一切文化都有
現代化的可能。﹝見「該書」,頁一九○、一九三至一九四及一九八﹞
  考析中國文化實存的價值問題,作者除了申明「再生之道」的應然含義之外
,他同時援引唐君毅先生的文化意與文化哲學體系而為說,此肯定文化實存的意
義與功能。於卷中作者有二篇論文,課題分別是:〈唐君毅先生的文化哲學體系
〉及〈人文化成的社會〉。這是作者出席兩屆「唐君毅思想國際會議」上所發表
的文章。說中國文化的精神價值這些問題,唐先生無疑具有超凡的睿智,筆者很
認同作者的例証,因為這些例証可以說是肯首唐先生的慧識與理想而為說。那就
是:通過文化意識與道德理性的感悟,而豁然地體會到一切文化活動,皆有其真
實的、特殊的價值及意義。在這方面,作者於二文中頗有廣泛的解說,且看如下
的內容。
  其一:
  唐先生所存的時代,是中國文化遭受到更大的衝擊的時代。隨著洋務運動的
結束,「中學」已不成社會上之「體」,甚至文化上、個人思想上之「體」。「
五四」前後,西方文化熱輸入,凡西方所出現的主義、思想、信仰、論調,都有
人拿來中國販賣,亦或多或少各有信徒。
  其二:
  在民族與文化之中,唐先生無疑更重視文化。但這並非表示他不重視民族;
相反,唐先生是在對中國民族深入認識之後,了解到「中國」之勝義,正如在於
其文化基礎,而並非現實上的政治經濟力量。國家統一當然重要,中國民族站起
來當然重要,但我們憑藉甚麼站起來以贏得別人的尊敬更重要。歷史是事,而事
的串連變化正是由文化的理念來安排。這就是一種本源性的思考,所以我們不可
能離開中國文化來談中國民族。
  其三:
  唐先生肯定道德理性是文化創造的本源,可能有人認為獨斷,須加論証。首
先,道德理性是一,文化活動是多,由「一」如何生出多?這其中首先涉及一些
形而上學問題需要解決。唐先生認為:當我們還有一精神活動或文化活動生起時,
我們直觀自己的精神狀態或心境,便可以覺察「此精神活動、文化活動實為統攝
此一切之『一』之絕對活動;吾人之精神活動;包含一所實現之理想或價值之覺
識。」
  其四:
  唐先生把新亞書院的教育精神,與其所繼承中國書院傳統的教育精神,理解
為中國人文主義的教育精神,這一看法有何殊勝意義?人文主義之名稱,本自
西方,源自西塞羅 (Cicero) 時代的羅馬。羅馬人原是野蠻民族,征服希臘之後
,極想過一種有文化的生活,於是注意禮儀、究竟理性能成就甚麼?何以現代人
只以理性為工具?其後果如何?難道不要憂慮?不要警惕?警惕何以產生?豈不
正是因為我們對未來有一關懷、慈悲之心?但若是關懷則還是不夠,我們還要有
相應的行動,慈悲心外還要有承擔之力,如孟子之「雖千萬人,吾往矣」之勇氣
。所以,在這晦冥否塞的時代,深入人性本源,開發理想,十分重要。過去我們
曾經依賴過神,依賴過上帝,亦依賴過知識,依賴過理性,但最後都被一體扭曲
,這就要問為甚麼?豈不看到罪惡之本源亦在人自身?人若有救,當不能依賴外
力,而必自救。則此自救之機。豈不呼之欲出?﹝見「該集」序文,頁三﹞
  上述揭現一系列問題,其究竟處是要針對當前文明理性、工具理性等帶來的
種種弊端,而提出拯救之道者,亦當著實人自身的心力。依此,就人生與人格的
成長,作者對此甚為重視,其認為:人自身的心力若能在德性上長養,則可以開
啟充實的心靈生命。這個意思,據筆者所理解,就是:在人生與人格的成長上,
德性的長養確實提供很重要的資源。而作者申說此意,屢屢摘取人文化成的內涵
,給予疏析。於「人物論」中,他先後援引錢穆、唐君毅二位大儒的學問事功而
為說,這幾篇重要的文章,計有:〈國魂何處?〉、〈錢穆是新儒家嗎?〉、〈
唐先生的事業〉、〈唐君毅先生與中國文化〉、〈踐道者的唐君毅〉及〈見道者
的實踐〉等。就其相關的論題方面,作者倒有明確的安立與貫通,藉此配合全書
的理念。至於內容方面,筆者當可以援引若干,供以考察及理解一下。
  其一:
  民族生命的貫注,必賴一種價值理念在支柱,若理念解體,則亦無所謂民族
生命,亦無所謂歷史。歷史不是事件的貫串,而是民族共同理念的躍動。雖然錢
先生不是治哲學,他對這種民族理念的內涵的把握不甚精微,但卻極有卓識。
  其二:
  文化的力量在於其能呼喚人心,去實踐一個有普遍性的價值或道理,於是前
後相繼,形成這個民族的創造,同時亦成為教育下一代成長的環境。為甚麼錢先
生這一代有那麼多的為國招魂的人?就是因為歷史未死,中國文化未逝,從聽到
民族理念的呼喚,於是義無反顧,奮勇前行。此中有兩面:一是理念,二是人。
前者隱藏於事象背後,須待慧眼識取;一般人但見歷史長河,浩浩蕩蕩,變化萬
端,而不知其中有理念、有方向。後者則是踐履者,受理念的感召,於是化身為
道。矢志不貳,忠於所信,亦即忠於民族,這並非一般所謂「保守」兩字所能輕
詆。錢先生無疑是後者。
  其三:
  由於唐先生對中國文化認識真切,因此頗引起一些淺見者懷疑:以為唐先生
製造落伍的形象或冠以頑固的帽子。其實平實一國的文化是需要識見和功力的,
何況我們所面對是一個千年的傳統。唐先生並非不知西方文化的優點所在,亦非
不知中國社會中所積習的病痛,但人必須超越的涵蓋兩種文化,而從目於將來。
所以唐先生的保守是開放的保守,是經過反省、比較,自覺傳統之價值非時人所
追求的當前價值所能取代,由此而形成一自尊自信的保守。
  其四:
  人的原始性情向上,從人所本具的真實人性上說,並非奇特;奇特者在入社
會後,一般人沾塵黏絮,為境所轉,而唐先生竟然能貫徹始終,時時反省;對人
對事,力求圓滿。周輔成先生稱其為理想主義者,言一理想,不只表現於其晚年
大著《生命存在與心靈境界》,除在理論上開出一理想主義之哲學外,更求貫通
其他理想主義者之哲學;依我看,亦表現於唐先生一生對理想的追求和踐履,並
為此而付出極其痛苦的代價。然而,唐先生不曾因其所付出的痛苦的代價,而懷
疑真理之存在,而有怨,相反地他只是懺悔自己踐履之不足,而直下承擔。譬如
說,唐先生對人,師友皆知其誠信謙厚,為人謀,必竭其力;人若不逮,則寬待
之。甚至有負於唐先生者,唐先生亦為之諱。﹝見「該書」,頁三○○至三○一
、三二三及三二八﹞
  七、
  審視當代新儒家的學問成就,自有其究竟可取之處,誠如作者揭現對文化人
生的終極朗懷,從而開拓文化生命,人文生命的價值本源。抉發唐君毅、錢穆諸
先生的學問人格而為說,是很妥貼的。所謂「踐道」、「見道」的證成原則及方
向,自當不離生命性情的感悟而為說,亦須不離「現實關心」或「終極關心_而
為說。作者如此肯首唐、錢及牟諸賢的理念,乃是體會到終極理性的關懷所在。
中國文化的精神內涵,含具很博厚的德性底蘊,對於生命成長和體會,皆有極之
重要的意義。
  說中國文化的精神方向,有許多時賢認為,當可以就不同的理論建構而為說
,亦可以就關的理念脈絡而為說。「返本開新」、「綜合融和」之類觀念,是否
能夠確切地彰顯所謂「精神方向」嗎?凡此,筆者認為該說亦會觸及文化史的意
涵方面,以及就此如何評定?「該集」的題旨是明確地就「開新」的路向上,予
以疏析,作者抉發一系列論題,目的亦在乎如何通盤地認知這個意涵的價值所在
。見道者的實踐原則與方向,作者認為當要以真實的、超越的心靈來體會,這樣
才有價值。自身生命的價值,與民族文化命的價值,亦當要以真實的、超越的心
靈來體會,這樣才有永恆的意義。關於見道者的實踐問題,作者於紀念唐君毅先
生逝世十五周年時,發表過一篇講詞,其中有這樣的解說:
  但人若能努力不懈地朝著「道」實踐,不斷地改變、提升自己,乃是真正的
了不起。我們說中國文化有真正的價值、有真正的真知卓見,正在於談性情、仁
,忠恕之道,這與西方重知識、重理性之學迥然有別。但我們怎樣去証明中國文
化的真實性呢?就要通過人的實踐來証明,如果欠缺了人──實踐者,則生命的
道理得怎樣好,也會被人懷疑,別人可以說這不過是一套戲論而已,有甚麼價值
呢?唐先生的偉大,正在於他能實踐中國文化之道。唐先生晚年的奮鬥與不妥協
,許多故事已為人所樂道,無須再舉。所謂「道成肉身」,唐先生可以當之無愧
。﹝見「該書」,頁三三四至三三五﹞
  考析中國文化的精神方向,筆者認為於「該集」諸篇文章中,已經作出連貫
性處理,從不同層次、不同向度給予剖白,互有呼應,這是「該集」的特色。說
中國文化之新,亦可以作出上述的體會。作者立論,並非予以平面化的思考,他
很強調真實的、終極的關懷,而這關懷亦是著實文化人生、價值人生、乃至理想
人生的感悟而為說。於「該集」頁前刊有一段簡介,筆者認為當可以印証中國文
化之「開新」的義蘊亦可以照察中國文化的「精神方向」之價值依據。這段就是

  探討中國文化之開新,並非墨守五四以後中國文化本位派之言。時代不同,
其對應之問題亦應有別。近百年以來,這中國哲學者在開發自身文化時,往往把
注意力放在如何與西方文化接軌,或如何開出自由、民主、科學上,此即不免以
追蹤西方為主,標準在外,氣度仍撐不開,以致思維當有限。本書作者先窮文化
之源,以西方為知識之路,中國為生命成長之路,前者最後演成價值平面化,生
命落入虛無。故世紀之思,即以重建生命成長之文化為其基準。﹝見「該集」簡
介﹞
  綜合上述之見,所謂「開新說」,當可以取決超越的層次來審視,而並非獨
斷地依向於某種意識型態、某種觀念而為之,固守理想的、終極的關懷,而不隨
俗入流,這也是一種精神的嚮往。作者於「該集」中廣泛地抉發對時代意識、宗
教理念的感悟,從而肯首生命成長的基準所在。中國文化的精神方向之確立,就
作者的觀點而言,皆屬一種文化生命成長的表徵,而中國文化開新與否?亦可作
如是觀。
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