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Subject: 劉桂標:王陽明「四句教」析論(上)

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王陽明「四句教」析論
劉桂標(哲學博士,香港中文大學哲學系兼任講師)
電郵:kwaipiu@hongkong.com
網頁:http://www.arts.cuhk.edu.hk/~kwaipiu
(發表於台灣華梵大學主辦第六屆儒佛會通學術研討會上,台北,2002年5月4-6
日)
  王陽明晚年所講的「四句教」,是其主要哲學主張的概括的表述,能對她有
恰當的了解,也就能對其學說有大體的認識。因此,陽明自己固然對此「四句教
」十分重視,而其弟子及後學,亦將此說放在一極重要的位置。所以,對此說詳
加分析和討論,對了解王學的學說大旨,實在有重大的意義和價值。
  另外,筆者以為,「四句教」不但能幫助我們了解王學大旨,而且,對環繞
此說的主要論爭加以澄清和解決,亦有重大的、普遍的哲學意義和價值,而本文
最後一部分,便是以解決王門後學的主要論爭為例,說明「四句教」的普遍的哲
學意義和價值。
  本文的內容,是首先對「四句教」本身作出分析和討論,然後,進而討論因
此說而起的「四有句」與「四無句」的爭論,以及此爭論的解決方法。最後,我
們會更進一步,以「四有」與「四無」論爭的解答為基礎,詳細說明「四句教」
的普遍的哲學價值和意義。
一 「四句教」的出處
  「四句教」是王陽明生前提出的,用來概括其學說大旨的四句口訣,這點清
楚見諸其學生所編錄的《傳習錄》及《年譜》之中,而且,陽明的弟子王龍溪(
畿,汝中)亦有詳細述及。此外,陽明另一弟子鄒東廓(守益,謙之)亦在其著
作中提到了「四有」與「四無」的爭論。以下,我們先將相關的文獻列出,並略
加說明:
1 《傳習錄》的記述
  丁亥年九月,先生起復征思、田,將命行時,德洪與汝中論學;汝中舉先生
教言:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是
格物。」德洪曰:「此意如何?」汝中曰:「此恐未是究竟話頭。若說心體是無
善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物是無善無惡的物矣。若
說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。」德洪曰:「心體是天命之性,原是無善無
惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,格致誠正,修此正是復那性體功夫。若
原無善惡,功夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋,各舉請正。先生曰:「我今將
行,正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用,不可各執一邊。我這堭竣H
原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的,原是個未發
之中。利根之人一悟本體即是功夫,人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在,
本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後,渣滓去得盡時,本體亦明
盡了。汝中之見,是我這堭筆Q根人的;德洪之見,是我這裡為其次立法的。二
君相取為用,則中人上下皆可引入於道。若各執一邊,跟前便有失人,便於道體
各有未盡。」既而曰:「已後與朋友講學,切不可失了我的宗旨:無善無惡是心
之禮,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。只依我這話頭隨
人指點,自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人,世亦難遇,本體功夫,一
悟盡透。此顏子、明道所不敢承當,豈可輕易望人!人有習心,不教他在良知上
實用為善去惡功夫,只去懸空想箇本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂
。此個病痛不是小小,不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。[1]
  以上為《傳習錄》中有關「四句教」的記述。《傳習錄》是陽明弟子編輯和
刊載其師言行、著述的著作,此段文字雖由「四有」、「四無」論爭的當事人之
一錢緒山(德洪)所錄,但由於由眾多陽明弟子所修訂(包括「四有」、「四無
」論爭的另一當事人王龍溪),故其真實性與客觀性俱無可置疑,要了解「四句
教」及其相關的「四有」、「四無」的論爭,這是最重要的材料之一。
2 《王陽明年譜》的記述
  是月初八日,德洪與畿訪張元沖舟中,因論為學宗旨。畿曰:「先生說知善
知惡是良知,為善去惡是格物,此恐未是究竟話頭。」德洪曰:「何如?」畿曰
:「心體既是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡。
若說意有善有惡,畢竟心亦未是無善無惡。」德洪曰:「心體原來無善無惡,今
習染既久,覺心體上見有善惡在,為善去惡,正是復那本體功夫。若見得本體如
此,只說無功夫可用,恐只是見耳。」畿曰:「明日先生啟行,晚可同進請問。
」是日夜分,客始散,先生將入內,聞洪與畿候立庭下,先生復出,使移席天泉
橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰:「正要二君有此一問!我今將行,朋友
中更無有論證及此者,二君之見正好相取,不可相病。汝中須用德洪功夫,德洪
須透汝中本體。二君相取為益,吾學更無遺念矣。」德洪請問。先生曰:「有只
是你自有,良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風雨露雷
,陰霾饐氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是。太虛無
形,一過而化,亦何費纖毫氣力?德洪功夫須要如此,便是合得本體功夫。」畿
請問。先生曰:「汝中見得此意,只好默默自修,不可執以接人。上根之人,世
亦難遇。一悟本體,即見功夫,物我內外,一齊盡透,此顏子、明道不敢承當,
豈可輕易望人?二君已後與學者言,務要依我四句宗旨:無善無惡是心之體,有
善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。以此自修,直躋聖位;以
此接人,更無差失。」。畿曰:「本體透後,於此四句宗旨何如?」先生曰:「
此是徹上徹下語,自初學以至聖人,只此功夫。初學用此,循循有入,雖至聖人
,窮究無盡。堯舜精一功夫,亦只如此。」先生又重囑付曰:「二君以後再不可
更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教,亦更幾番,今始立此四
句。人心自有知識以來,已為習俗所染,今不教他在良知上實用為善去惡功夫,
只去懸空想個本體,一切事為,俱不著實。此病痛不是小小,不可不早說破。」
是日洪、畿俱有省。[2]
  以上為《王陽明年譜》有關「四句教」的記述。《王陽明年譜》由錢緒山所
編訂,王龍溪曾作序表示《年譜》所說並無失實之處[3]。而且,此段引文大抵
與上段引文互相一致,故這堛漱憒r對了解「四句教」亦有其真實性與客觀性,
亦是重要的材料。
3 《王龍溪全集》的記述
  陽明夫子之學,以良知為宗,每與門人論學,提四句為教法:「無善無惡心
之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」學者循此用功,
各有所得。緒山錢子謂:「此是師門教人定本,一毫不可更易。」先生謂:「夫
子立教隨時,謂之權法,未可執定。體用顯微,只是一機;心意知物,只是一事
。若悟得心是無善無惡之心,意即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即
是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密,無意之意則應圓,無知之知則體寂,無物
之物則用神。天命之性,粹然至善,神感神應,其機自不容已,無善可名。惡固
本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡,則意動于物,非自然之
流行,著于有矣。自性流行者,動而無動;著于有者,動而動也。意是心之所發
,若是有善有惡之意,則知與物一齊皆有,心亦不可謂之無矣。」緒山子謂:「
若是,是壞師門教法,非善學也。」先生謂:「學須自證自悟,不從人腳跟轉。
若執著師門權法以為定本,未免滯于言詮,亦非善學也。」時夫子將有兩廣之
行,錢子謂曰:「吾二人所見不同,何以同人?盍相與就正夫子?」晚坐天泉橋
上,因各以所見請質。夫子曰:「正要二子有此一問。吾教法原有此兩種﹕四無
之說為上根人立教,四有之說為中根一下人立教。上根之人,悟得無善無惡心體
,便從無處立根基,意與知物,皆從無生,一了百當,即本體便是工夫,易簡直
截,更無剩欠,頓悟之學也。中根以下之人,未嘗悟得本體,未免在有善有惡上
立根基,心與知物,皆從有生,須用為善去惡工夫,隨處對治,使之漸漸入悟,
從有以歸于無,復還本體。及其成功一也。世間上根人不易得,祇得就中根以下
人立教,通此一路。汝中所見,是接上根人教法;德洪所見,是接中根以下人教
法。汝中所見,我久欲發,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今。此是傳心
秘藏,顏子、明道所不敢言者,今既已說破,亦是天機該發泄時,豈容復秘?然
此中不可執著。若執四無之見,不通得眾人之意,只好接上根人,中根以下人無
從接授。若執四有之見,認定意是有善有惡的,只好接中根以下人,上根人亦無
從接授。但吾人凡心未了,雖已得悟,仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡
入聖,所謂上乘兼修中下也。汝中此意,正好保任,不宜輕以示人。概而言之,
反成漏泄。德洪卻須進此一格,始為玄通。德洪資性沉毅,汝中資性明朗,故其
所得亦各因其所近。若能互相取益,使吾教法上下皆通,始為善學耳。」自此海
內相傳天泉證悟之論,道脈始歸于一云。[4]
  以上為《王龍溪全集》有關「四句教」的說述,此書為王龍溪門人記述其師
言行和著述之作。這堛滌O述,就有關「四句教」的提出與爭論的始末的記述來
說,與前面二段材料分別不大,而對龍溪「四無」之說,則有更詳細深入的說明
,可作前二段材料的重要補充。至於陽明對「四句教」爭論的解答,這媮鷁M亦
有很詳細的交待,然而,當中的論點卻與前二段文字有所出入,而依筆者之見,
不必是陽明原來觀點,而可視為龍溪自己對陽明觀點的了解,部分見解甚至可視
為龍溪自己的一家之言。因此,此段材料必須加以過濾,才能讓我們對「四句教
」本身及其有關爭論有客觀而恰當的了解。
4 《鄒東廓文集》的記述
  陽明夫子之平兩廣也,錢王二子送於富陽。夫子曰:「予別矣,盍各言所學
。」德洪對曰:「至善無惡者心,有善有惡者意,知善知惡是良知,為善去惡是
格物。」畿對曰:「心無善無惡,意無善無惡,知無善無惡,物無善無惡,物無
善無惡。」夫子笑道:「洪甫須識汝中本體,汝中須識洪甫工夫,二子打併為一
,不失吾傳矣。」[5]
  以上文字見諸陽明另一位弟子鄒東廓(守益,謙之)的著作。鄒氐的記述,
與上述各段材料比較,內容最為簡略,而且,沒有講明四句教法是出自陽明還是
緒山,甚至此四句的文字亦與其他材料有所出入。筆者以為,鄒東廓不是「四有
」、「四無」論爭的當事人,故此他的記述很可能只出於聽聞,所以內容不盡不
實,與上述三段材料有所出入。故此,筆者以下論「四句教」與「四有」、「四
無」之爭,並不以此段文字為據。這埵C出只作參考之用。
二 「四句教」釋義
1 王陽明「四句教」釋義
  以上,我們引用了有關「四句教」的出處並略加說明,現在,我們再就「四
句教」、「四有句」和「四無句」這三個關鍵用語加以討論。我們先討論「四句
教」。
  根據前引首三段文字所述,王陽明在生前的確曾經建立「四句教」,以作為
其學說大旨,並以此接引後學,而此中的四句為:無善無惡是心之體,有善有惡
是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。
  由於「四句教」是精簡易記的口訣,她對於陽明的哲學觀點只是高度的概括
,並且只偏重一些側面,因此,就容易引起人們的誤解,這也就是她在日後引起
不少爭論的主要原因。以下,我們先對學者對四句教首句意義的一個誤解作出澄
清。
  明末儒者劉蕺山(宗周)及其弟子黃梨洲(宗羲),曾據四句教的首句表面
意義與傳統儒家義理不符,以及上面我們引用的《鄒東廓文集》的記述,推論「
四句教」並非出於陽明而是出於緒山。黃梨洲說:「此〔筆者案:指鄒東廓所述
〕與龍溪《天泉證道記》同記一事,而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉
》之言與平時不同。平時每言『至善是心之本體』。又曰『至善只是盡乎天理之
極,而無一毫人欲之私』。又曰『良知即天理』。《錄》中言『天理』二字,不
一而足,有時說『無善無惡者理之靜』,未嘗徑說『無善無惡是心體』。今觀先
生所記,而四有之論,仍是以至善無惡為心,即四有四句亦是緒山之言,非陽明
立以為教法也。今據《天泉》所記,以無善無惡議陽明者,盍亦有考於先生之記
乎?」[6]
  他們以鄒東廓的記述為據,如我前面所說,是難以成立的,因為鄒氐並非「
四有」、「四無」爭論的當事人,其記述亦非常簡略。而且,他的著作只是私人
著述,沒有其他同門確認其內容的真實性與準確性,故可靠性明顯比不上前面三
段引文。
  另外,他們質疑陽明「無善無惡是心之體」之說,亦缺乏充分的理據,故後
來反對者甚眾。對了現代,大抵沒有學者同意這種看法。由於對四句教首句的討
論並非本文的重心,故以下只提出較重要的理由,對此誤解略加澄清:
1. 王陽明這句話,如本文前面所述,見諸其弟子共同編輯的《傳習錄
》、「四有」和「四無」論爭當事人之一的錢緒山編訂的《王陽明年譜》,以及
刊載於《王龍溪全集》中另一當事人王龍溪的記述,可靠性極高。
2. 在陽明的著述中,亦曾說過類似的說話,並非如蕺山師徒所說的從
未提及。最清楚的一段文字見於《傳習錄》卷下:
  性無定體,論亦無定體,有自本體上說者,有自發用上說者,有自源頭上說
者,有自流弊處說者。總而言知,只是一個性,但所見有淺深爾。若執定一邊,
便不是了。性之本體原是無善無惡的,發用上也原是可以為善,可以為不善的,
其流弊也原是一定善一定惡的。……孟子說性,直從源頭上說來,亦是說個大概
如此。荀子性惡之說,是從流弊上說來,也未可盡說他不是,只是見得未精耳。
眾人則失了心之本體。[7]
  依傳統儒者所言,本心即性,這堙A陽明直說「性之本體原是無善無惡的」
,此語與「無善無惡是心之體」一語可視作同義語。在另一處(《傳習錄》卷上
),他亦說:
  無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。不動於氣,即無善無惡,是謂至善
。[8]
  陽明主心即理,故這堥央u理之靜」,其義與「心之體」同,故「無善無惡
者理之靜」一語與「無善無惡是心之體」一語亦可視為同義語。依此,亦可見出
陽明所謂「無善無惡」,其義與「至善」相同。
3. 將心體稱為「無善無惡」,其實是合乎儒家義理的,與孟子性善論
並無衝突。因為,正如《傳習錄》卷上那段引文所言,孟子是從人的本源上說性
,而這個層次上的人性,是一切價值的根源,故可說為「至善」(即根源上的善
,絕對的善)。同時,它亦非一般意義的善惡,故可說為「無善無惡」(即非現
實上的善惡,只是相對的善惡)。就現實的層次來說,人的本性亦可說為「超善
超惡」(即超越現實上的善惡),雖然陽明沒有這用語。所以,陽明說心之本體
無善無惡,並非說心體是價值中立的,而是說它是至善的、超越一般的善惡。因
此,上面所述鄒東廓將「四句教」首句說成「至善無惡者心」,雖很可能只是他
自己所意會的「四句教」首句的意思,而不必是陽明本來的用語,但其意義與其
師所說也大體不差。
  澄清過「四句教」首句的意義後,我們進而理解「四句教」的全體意義。陽
明的「四句教」,是用來概括其學說的基本主張的,而此四句特別針對《大學》
講「格物、致知、誠意、正心、修身」等工夫而提出,目的是將這些工夫,全部
收攝、融通於良知心體之中,一來杜絕他所理解的宋儒朱子以即物窮理的方式講
「格物致知」,向心外求理的流弊;二來,同時突出了其心即理、致良知等學說
中所強調的本體工夫相即不離的意義。因此,一方面他沒有否定「心、身、意、
知、物」等本體觀念和「格、致、誠、正、修」等工夫觀念在分際意義上的不同
;另一方面,他更進一步,指出所有這些觀念所指的事物在實踐上都是相即圓融
、不能分割的。關於這種觀點,陽明在其著述中屢屢講及,以下只徵引較突出的
一些文字加以說明。在《傳習錄》中,他說:
  只要知身心意知物是一件。……耳目口鼻四肢,身也,非心安能視聽言動?
心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢亦不能,故無心則無身,無身則無心。但指其充
塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心,指心之發動處謂之意,指意之靈明處
謂之知,指意之涉著處謂之物:只是一件。[9]
  這堙A陽明依《大學》講身、心、意、知、物,但與後者不同,他雖然不否
認此五者的分際意義不同,然而,卻進一步指出,五者在實踐上相即不離,不可
分割。
  在《大學問》一著作中,他則說:
  蓋身、心、意、知、物者,是其工夫所用之條理,雖亦各有其所,而其實只
是一物。格、致、誠、正、修者,是其條理所用之工夫,雖亦皆有其名,而其實
只是一事。[10]
  這堙u條理」指本體,陽明更進一步指出,與身、心、意、知、物等本體的
分際意義相應的工夫──格(物)、致(知)、誠(意)、正(心)、修(身)
五者雖亦有分際意義之別,但在實踐上也是不即不離,圓融為一。最後,甚至本
體與工夫也只是分際意義有別,但在實踐上亦相即圓融。
  講相關義理最詳細的幾段接續的文字亦見於《傳習錄》,他說:
  先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今
如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?我解格作正字義,物作事字義
,《大學》之所謂身,即耳目口鼻四肢是也。欲修身,便是要目非禮勿視,耳非
禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這個身,身上如何用得工夫?心者身
之主宰,目雖視而所以視者心也,耳雖聽而所以聽者心也,口與四肢雖言動而所
以言動者心也,故欲修身在於體當自家心體,當令廓然大公,無有些子不正處。
主宰一正,則發竅於目,自無非禮之視;發竅於耳,自無非禮之聽;發竅於口與
四肢,自無非禮之言動:此便是修身在正其心。[11]
  這堥央u修身在正心」。
  然至善者,心之本體也。心之本體,那有不善?如今要正心,本體上何處用
得功?必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善,故須就此處著力,便
是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善;一念發在惡惡上,便實實落
落去惡惡。意之所發,既無不誠,則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠意。
工夫到誠意,始有著落處。[12]
  此段言「正心在誠意」。
  然誠意之本,又在於致知也。所謂人雖不知,而己所獨知者,此正是吾心良
知處。然知得善,卻不依這個良知便做去,知得不善,卻不依這個良知便不去做
,則這個良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底,則善雖知好
,不能著實好了;惡雖知惡,不能著實惡了,如何得意誠?故致知者,意誠之本
也。[13]
  此段講「誠意在致知」。
  然亦不是懸空的致知,致知在實事上格。如意在於為善,便就這件事上去為
;意在於去惡,便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正,為善則不善正
了,亦是格不正以歸於正也。如此,則吾心良知無私慾蔽了,得以致其極,而意
之所發,好善去惡,無有不誠矣!誠意工夫,實下手處在格物也。若如此格物,
人人便做得,『人皆可以為堯、舜』,正在此也。[14]
  最後一段講「致知在格物」。
  綜合上述四段引文,表面上陽明講所有工夫都有其共通意義,而其實質用意
是指出所有工夫相即不離,圓融為一。
  至於陽明的「四句教」──「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善
知惡是良知,為善去惡是格物」,明顯與上述所引各段文字的意義緊密對應:第
一句講心,對應修身在正心;第二句講意,對應正心在誠意;第三句講知,對應
誠意在致知;第四句講物,對應致知在格物。與上述引文不同的是,「四句教」
表面上較突出心、意、知、物的分際意義上的分別,特別在價值上的不同:心是
就本體的主宰處而言,這是從理想層面來說,在這層面說,它是無善無惡的,或
依上面所述,亦即超善超惡的;意是就心的發動處而言,這已涉及經驗的層面,
在這層面來說,它是有善有惡的,亦即有一般的、相對的善惡;知是就意的靈明
處而言,因為涉及具體的道德判斷,固在一義下可說涉及經驗的層面,在這層面
來說,它是知善知惡的,而這善與惡亦可說是一般的、相對的善惡;物是就意的
涉著處而言,也由於涉及具體的道德行為,固在一義下亦涉及經驗的層面,在這
層面來說,它是為善去惡的,而善與惡亦可說是一般的、相對的善惡。
  陽明的「四句教」在表面上雖側重心、意、知、物在分際意義上的不同,然
而,他既然以此四句來作為其學說宗旨,此四句的意義實質上便亦有上面所講各
段文字所具有的深層的意義:無論是身、心、意、知、物等本體(事物),抑或
是格(物)、致(知)、誠(意)、正(心)、修(身)等工夫,它們在實踐上
都是相即不離、無從分割的。
2 錢緒山「四有教」釋義
  以上我們討論過王陽明「四句教」的本義,接著,我們再分析錢緒山的「四
有教(句)」和王龍溪的「四無教(句)」的涵義。
  依本文前面所引用的「四句教」出處的文字,我們可以知道,王陽明原初只
講「四句教」,並沒有「四有教(句)」、「四無教(句)」之說。「四有」、
「四無」二詞,出於王龍溪。但龍溪用此二詞,在涵義上是頗容易使人有所誤會
的。因為,依上面所引《天泉證道記》所述看來,龍溪以為陽明所講的「四句教
」與緒山所了解的「四句教」是沒有多大的分別的,因為都只是講心、意、知、
物四者有分際意義上的分別(在這意義下都可稱為「四有教」),此種教法與龍
溪自己理解心、意、知、物不同,依龍溪自己,此四者在實踐上沒有分別(在這
意義下可稱為「四無教」)。因此,前者(「四有」)只是權法,而後者(「四
無」)才是究竟話頭。
  如果我們對《傳習錄》、《年譜》所載陽明對緒山、龍溪的爭論仔細分析的
話,我們可看出龍溪用「四有」一詞是有問題的。因為,陽明明顯表示了緒山及
龍溪對其「四句教」的了解都有偏差,兩者其實各執一端,並沒有正確地把握「
四句教」的全部義蘊。因此,一直以來,許多學者沿著龍溪的用法,將陽明的觀
點與緒山的觀點都稱為「四有教」,這是很不妥當的做法,容易令我們將陽明與
緒山的觀點混同起來。職是之故,筆者建議,以後但凡討論「四句教」的問題,
我們應嚴格區分開這些不同的名稱:陽明的原來觀點應稱為「四句教」,緒山及
龍溪的觀點,可分別稱為「四有教(句)」和「四無教(句)」,因為,緒山對
「四句教」的理解在一義下可說偏於有(心、意、知、物有分際意義的不同),
而龍溪對「四句教」的把握在一義下可說偏於無(心、意、知、物在實踐上相即
圓融,不可區分)。
  這堨說緒山的觀點,我們可以上述「四有教」的涵義加以稱謂。依《傳習
錄》、《年譜》及《天泉證道記》所述,他對「四句教」的看法為:
  心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習心,意念上見有善惡在,格致
誠正,修此正是復那性體功夫。若原無善惡,功夫亦不消說矣。(上引《傳習錄
》文字)
  心體原來無善無惡,今習染既久,覺心體上見有善惡在,為善去惡,正是復
那本體功夫。若見得本體如此,只說無功夫可用,恐只是見耳。(上引《王陽明
年譜》文字)
  此(筆者案:指「四句教」)是師門教人定本,一毫不可更易。……若是(
筆者案:指「四無教」),是壞師門教法,非善學也。(上引《天泉證道記》文
字)
  據以上文字可見,緒山對陽明「四句教」的了解可說只及於其表面意義──
表面看來,「四有句」只講心、意、知、物有分際意義的分別的意義(即「四有
」義)。詳言之,從本體論的角度來說,心、意、知、物有分際意義的分別,前
者是無善無惡的,而後三者則在一義下俱可說是有善有惡的;而進一步從工夫論
的角度來說,由於心體雖然至善,但意念之發卻往往夾雜私欲,從而產生了惡,
出現了相對的、現實的善與惡,因此,我們便必須講為善去惡的成德工夫,以便
恢復純然至善的本心。由於緒山對「四句教」有以上看法,因此,他不能接受龍
溪對「四句教」的理解,亦即「四無教」,將心、意、知、物看成都是無善無惡
的,因為他以為,若心、意、知物都是至善的,便沒有為善去惡的成德工夫可言
。所以,他以為「四句教」本身就是究竟的教法,「四無教」則只是對四句教法
的錯誤理解。
3 王龍溪「四無教」釋義
  接著,我們講龍溪對陽明「四句教」的理解,亦即他所說的「四無教」。龍
溪之說,《傳習錄》、《年譜》及《天泉證道記》皆有所述,而後者特詳,如下

  無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物
。……此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是
無善無惡的知,物是無善無惡的物矣。若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。(
本文前部分所引《傳習錄》文字)
  先生說知善知惡是良知,為善去惡是格物,此恐未是究竟話頭。……心體既
是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡。若說意有善
有惡,畢竟心亦未是無善無惡。(本文前部分所引《王陽明年譜》文字)
  夫子立教隨時,謂之權法,未可執定。體用顯微,只是一機;心意知物,只
是一事。若悟得心是無善無惡之心,意即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知
,物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密,無意之意則應圓,無知之知則體寂
,無物之物則用神。天命之性,粹然至善,神感神應,其機自不容已,無善可名
。惡固本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡,則意動于物,非
自然之流行,著于有矣。自性流行者,動而無動;著于有者,動而動也。意是心
之所發,若是有善有惡之意,則知與物一齊皆有,心亦不可謂之無矣。(本文前
部分所引《天泉證道記》文字)
  據這些引文,我們可知,龍溪對「四句教」的了解,偏重在我們上面所說的
「四句教」的深層的意義──如前所言,表面上「四句教」似乎只講心、意、知
、物有分際意義上的不同(即「四有」義),但實質上,卻在義理上蘊含了四者
在實踐上的相即不離,無從區分(即「四無」義),而龍溪顯然特重「四無」之
義。
  與我們上面講陽明「四句教」本身意義不同的是:龍溪以為,「四句教」的
深層意義(「四無」義)並非陽明本身所明言的,因為陽明的四句教法只顯示「
四有」義,但「四無」義卻隱而不顯。故此,他以為「四句教」本身其實只是「
四有教」。至於「四無」之義,龍溪以為是自己在理解此四句的義理時自己體會
和推敲出來,並加以說破的。他以為,如果我們對本心有所覺悟,便會一覺到底
,不但能悟出心無善無惡,也能悟出意、知、物俱無善無惡。這點亦可以理論來
解釋:心、意、知、物與心在實踐上為一,故如果說心是無善無惡的,那麼意、
知、物也應讓是無善無惡的;相反,如說意、知、物是有善有惡的,那麼,心也
應該是有善有惡的。當然,心只能是無善無惡的,故意、知、物也是無善無惡的
,因此,我們應該言「四無」──心、意、知、物四者在實踐上相即為一,沒有
分別。
  因此,龍溪以為陽明的「四句教」只講「四有」義,只是隨機而立的權法,
而由此教法而領悟到的「四無」義,才是究竟的教法。
三 「四有」與「四無」的會通
1 陽明對「四有」、「四無」的會通
  對於緒山的「四有句」與龍溪的「四無句」的爭論,陽明曾有詳細的說話加
以會通,這些說話大抵真實不差地見諸本文前面所引《傳習錄》、《年譜》的文
字:
  二君之見正好相資為用,不可各執一邊。我這堭竣H原有此二種。利根之人
直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的,原是個未發之中。利根之人一悟本
體即是功夫,人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意
念上實落為善去惡。功夫熟後,渣滓去得盡時,本體亦明盡了。汝中之見,是我
這堭筆Q根人的;德洪之見,是我這裡為其次立法的。二君相取為用,則中人上
下皆可引入於道。若各執一邊,跟前便有失人,便於道體各有未盡。……已後與
朋友講學,切不可失了我的宗旨:無善無惡是心之禮,有善有惡是意之動,知善
知惡是良知,為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點,自沒病痛。此原是徹上
徹下功夫。利根之人,世亦難遇,本體功夫,一悟盡透。此顏子、明道所不敢承
當,豈可輕易望人!人有習心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想
箇本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小,不可不早
說破。(本文前部分所引《傳習錄》的文字)
  正要二君有此一問!我今將行,朋友中更無有論證及此者,二君之見正好相
取,不可相病。汝中須用德洪功夫,德洪須透汝中本體。二君相取為益,吾學更
無遺念矣。……有只是你自有,良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,
日月星辰,風雨露雷,陰霾饐氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本
體亦復如是。太虛無形,一過而化,亦何費纖毫氣力?德洪功夫須要如此,便是
合得本體功夫。……汝中見得此意,只好默默自修,不可執以接人。上根之人,
世亦難遇。一悟本體,即見功夫,物我內外,一齊盡透,此顏子、明道不敢承當
,豈可輕易望人?二君已後與學者言,務要依我四句宗旨:無善無惡是心之體,
有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。以此自修,直躋聖位;
以此接人,更無差失。……此(筆者案:指「四句教」)是徹上徹下語,自初學
以至聖人,只此功夫。初學用此,循循有入,雖至聖人,窮究無盡。堯舜精一功
夫,亦只如此。……二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。
我年來立教,亦更幾番,今始立此四句。人心自有知識以來,已為習俗所染,今
不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想個本體,一切事為,俱不著實。
此病痛不是小小,不可不早說破。(本文前部分所引《傳習錄》的文字)
  依此二段引文,陽明會通「四有」與「四無」二說的要點如下:
1. 緒山所講的「四有教」與龍溪所講的「四無教」,都沒有把握陽明「四
句教」的全部義涵,故只是各執一端;詳言之,緒山只講「四有」義──心、意
、知、物有分,而工夫不可不講,而龍溪只講「四無」義──心、意、知、物無
分,而工夫與本體相即不二,故在一義下沒有獨立意義。總的來說,「四有教」
與「四無教」兩者在義理上都有所偏,沒有達到「四句教」的「四有」、「四無
」二義兼備的圓滿地步。
2. 陽明以為,「四有教」與「四無教」的偏差,亦可從教化對象方面看出
。「四有教」教人通過為善去惡的工夫去除成德的障礙,從而令人從有善有惡的
意念上翻一層,間接悟得至善的本體,故是適合中、下等根器的人入道的方法,
因為後者的本心常常夾雜私欲;「四無教」則教人直接從本源上把握純然至善的
本體,故是適合上等根器的人的入道方法,因為後者的本心往往能夠不受私欲的
障蔽。此兩種教法都不及「四句教」的全面,因為後者兼具間接與直接令人悟得
本體的方法,故是「徹上徹下」的,即適合所有根器的人的入道方法。
3. 由於陽明的「四句教」的意義較「四有教」、「四無教」完備,故此陽
明囑咐緒山和龍溪二人應互相補足,而非互相排斥。而且,大家日後施教,應以
此四句教法為準繩。因此,此種教法在文字上不應如龍溪那樣作出更動,因這種
更動會令她有「四無教」的偏差;換言之,「四句教」應一字不改地用來教化所
有不同根器的人。
註釋:
[1]筆者本文所引用的陽明著作的版本為吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽
明全集》(上下冊),上海古籍出版社,1992年。這堜狺猼滿m傳習錄》文字,
見該書卷三,語錄三,p.117-118。
[2]《王陽明年譜》,見《王陽明全集》卷三十五,年譜三,p.1306-1307。
[3]王龍溪說:「友人錢洪甫氏與吾黨二三小子慮學脈之無傳而失其宗也,相與
稽其行實終始之詳,纂述為譜,以示將來。其於師門之秘,未敢謂盡有所發;而
假借附會,則不敢自誣,以滋臆說之病。」見《王陽明全集》卷三十七,年譜附
錄二,王畿著「刻陽明先生年譜序」,p.1361。
[4]《王龍溪全集》卷一,天泉證道記。
[5]《鄒東廓文集》卷三,青原贈處。
[6]黃宗羲《明儒學案》卷十六,江右王門學案一。
[7]《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下,p.115。
[8]《王陽明全集》卷一,語錄一,傳習錄上,p.29。
[9]《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下,p.90。
[10]《王陽明全集》卷二十六,續編一,大學問,p.970。
[11]《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下,p.119。
[12]同上註。
[13]同上註。
[14]《王陽明全集》卷三,語錄三,傳習錄下,p.119-120。
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