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哲思雜誌

一九九八年三月

第一卷第一期

 

阿培爾論先驗的規範奠基

賴賢宗

慕尼黑大學哲學博士

前言

  本論文首先論述康德之令式倫理學 (imperative Ethik) 及其形式主義的危機及其作為程序倫理學 (Verfahrensethik) 的可能解釋。再論述阿培爾 (Karl-Otto Apel) 的言談理論 (Diskursethik) 對康德倫理學的先驗實用論的轉化及阿培爾關於最後奠基 (Letztbegruendung) 之論述。吾人探討: 規範奠基一課題在阿培爾的言談倫理學的先驗實用論中的論述, 言談倫理學相對於詮釋學、多元論與康德的倫理學法哲學的關於「規範」的不同的探討方式及其出發點。

    本論文的康德解釋主要參考了賀弗爾 (Otfried. Hoeffe) 的康德解釋1,對阿培爾觀點的釐清主要運用了他在《哲學的轉化》(Transformation der Philosophie, 1976, 1. Auf.) 一書中的論文和近年來的作品 (1988,1992)2 以及庫爾曼 (Kuhlmann) 對規範最後奠基問題的論述3。本論文分為下列兩節:

1 從康德倫理學到阿培爾的康德批判

2 阿培爾的言談倫理學與規範的最後奠基

1 從康德倫理學到阿培爾的康德批判

       康德倫理學有兩個面向: 存心倫理學 (Gesinnungsethik) 和令式倫理學 (imperative Ethik)。康德倫理學的這兩個面向的各自的效度和相互間的關係,在哲學史甚至是社會科學史上引起了巨大的影響和爭議。

       「引起我恆常的驚歎與敬虔者,一者頭上的星空,二者心中之道德法則」─ 康德以這樣的金句,在人類思維的地平線上,昇起了一個啟明星,這個啟明星卻在誕生不久之後,便被送上了被認為是他所應屬的十字架,歷經了黑格爾、尼采和哈特曼的處以極刑,在二十世紀的開始,他被謝勒和韋伯分別在哲學和社會科學的領域進一步在理論的深層加以批判。 另一方面,並不令人驚訝的是,這些批判並未減損康德倫理學自誕生以來所發揮的重大影響,換一個方式說,正是因為康德實踐哲學自誕生以來的持續的影響力,才使得不同世代的哲學家都針對它而提出異議。在二十世紀的下半葉起直到其行將結束的現在,阿培爾 (以及稍後的哈伯瑪斯) 批判了康德倫理學的獨白論 (Monologismus) ,並宣稱他的言談倫理學是一種康德倫理學的普遍實用論 (Universalpragmatik) 的轉向4。可是,言談倫理學卻又被後現代哲學家和社區論 (Kommunitarismus) 政治倫理學家批評為一種追求抽象的莫須有的規範奠基 (Normenbegruendung)和共識 (Kosens) 的普遍論 (Universalismus)5。正言若反,我們在歷史的弔詭中當深思的是: 這些康德批評、康德影響和所謂的康德哲學的轉向,是表明了康德實踐哲學在現代當中的壯偉的奧狄賽?還是康德實踐哲學在被驅逐出現代 (或後現代?) 的活生生血肉之軀之後,陰魂不散的自我憑弔呢?還是另有他解?

       康德倫理學在韋伯和謝勒的各別的康德詮釋和康德批判中,韋伯 (M. Weber) 區分了存心倫理學和責任倫理學,而謝勒 (M. Scheler) 則區分了存心倫理學和效果倫理學 (Erfolgesethik)6 ;韋伯批判康德倫理學和傳統的基督教倫理學一樣,是一種存心倫理學,在道德判斷中只考慮到存心的善惡,而將對行為的可能結果的考慮屏棄在行為的道德價值的考慮之外7;謝勒則和康德一樣都否定了目標倫理學 (Zwecksethik) ,但謝勒認為康德的「存心」概念是「僅為觀點之設立的形式」(die blosse Form der Setzung einer Absicht),謝勒基於他的現象學倫理學的立場指出,康德混同了先天與形式,混同了先天與理性,忽略了謝勒現象學的倫理學中的先天的實質的價值域8。謝勒和韋伯的康德批判都共同地以康德倫理學所引發的形式主義的危機為出發點。

       考夫曼指出康德倫理學可以是一個「程序倫理學」(Verfahrensethik),亦即,由一理性之「程序」而得出行為之正確和正義之判斷,而不只是光考慮行為動機的善惡的動機論倫理學,也不只是僅著重於對抽象的義務概念的片面服從的義務論倫理學 (Deontologie); 在此,康德倫理學作為「程序倫理學」也考慮到了法則在具體情境中的程序運用和義務在運用當中的經由程序的具體化9。就此而言,康德的形式倫理學有其積極性,因為,斷言令式作為一個形式,是一種程序論的形式,為具體實質的生存世界之規範建立所必需的程序形式。其實,解釋康德倫理學的「程序倫理學」的側面,是一個康德倫理學詮釋歷史中常見的解釋。除了如前述的考夫曼之外,A. Schopenhauer,F.Kaulbach,Paton,John R. Silber,L.W.Beck,A.Wellmer,O.Hoeffe 等名家也對康德倫理學採取這個解釋方向。如果說前述的形式主義批判為康德倫理學批判史的主流的話,那麼程序論的詮釋方向則為康德倫理學詮釋學史上的主流。也正因為有後者的詮釋的可能,阿培爾和哈伯瑪斯的轉向才得以成功。

       阿培爾批判了康德倫理學的獨白論 (Monologismus) ,而發展了言談倫理學。以下分五點論述之: (1) 從康德到皮爾士: 先驗邏輯的符號學轉變,(2) 符號學解釋主體的問題 (3) 批判迦達瑪的詮釋學 (4) 從古典先驗論到交往共同體的言談倫理學 (5) 理性事實的重構。

從康德到皮爾士:先驗邏輯的符號學轉變

       阿培爾指出: 「皮爾士的哲學探索可以被理解為康德先驗邏輯的一種符號學轉向」10。皮爾士這位美國哲學界的康德開創了三個領域的符號學,這一探詢從一開始, 也就是從皮爾士於1868年的 「新範疇表」 開始, 便著意在重建康德的《純粹理性批判》。這個重建是就其建立一種與康德的先驗邏輯對等的邏輯意義而言;這個重建在科學時代尤為必要,以此解放康德的觀念論式的先驗邏輯。康德的先驗邏輯以先驗統覺為最高預設,皮爾士則以符號為中介的「一致性的統一」加以取代,而最後提出了 「無限定的探求者共同體」,成為阿培爾的言說倫理學中的溝通社群的理論來源之一,皮爾士的哲學探索作為康德先驗邏輯的一種符號學轉向,也走出了康德倫理學的普遍實用論的轉化的重要一步。

    康德的《純粹裡性批判》提出「先天綜合命題如何可能的問題」,用意在于使科學的客觀有效性成為可理解的。為了達成這個目的,他提出了「先驗邏輯」以代替由洛克和休謨發展起來的知識心理學,康德的探索方法仍然與作為其 「最高觀點」 的 「統覺的先驗綜合」 相聯繫。與此前提相符合,康德的主體哲學將其先驗綜合法則用於取代休謨的心理聯想律,作為心理能力的功能法則,因為康德認為心理聯想律並不能解答先天綜合命題的普遍必然性, 康德所提出的這種心靈能力包括直覺、構想力、知性與理性。倘若吾人在此詢問一下,在現代科學邏輯中,究竟什麼最終成為康德所謂的意識?亦即什麼科學知識的先驗主體?阿培爾指出,吾人必須於現代認識論的符號學的重建當中去尋求其解答。 就此而言,康德式主體的先驗功能可以由科學語言的邏輯來代替: 這種語言邏輯和命題或命題系統的經驗確證一起取代了康德所謂的的先驗邏輯。11

    皮爾士在其批評中所用的 「一致性的整體」 (unity of consistency) 這用語表明了由科學語言的邏輯來代替康德所謂的先驗邏輯的方向,皮爾士本人便是依此一新方向而尋求其 「先驗演繹」 之 「最高點」 (hoechster Punkt) 的。他的用意並非在於說明自我意識中觀念的客觀統一性 (如康德一般),而在於以他所開拓的符號學為探所的領域,客體與主體間的表象在符號中介表現出語意上的一致性。根據皮爾士,表象的這種語義一致性不在先驗統覺中得到其統一性,而只能在研究者的共同體的符號闡釋範圍內才能得以確定12。 皮爾士所竭力尋求的 「一致性的整體」 是超出於自我意識的統一之外的,而這是以符號學轉向取代了康德哲學中所謂的 「最高點」。

       阿培爾總結道: 「皮爾士對康德先驗邏輯的轉換的 『最高點』 就在於提出了『無限定的探求者共同體』 這一 『最終意見』」13。皮爾士對康德先驗哲學的符號學轉向完成了兩個工作: 以當代的科學語言的邏輯和符號學代替了康德所謂的先驗邏輯,以共同參與符號的語義解釋的 「無限定的探求者共同體」 取代了康德哲學中的先驗統覺,用主體際性取代了主體性,用符號學取代了康德的範疇理論的獨斷性。在此中,真理論之「一致性的統一」仍然得到說明,在溝通共同體中得到說明。

溝通共同體做為符號學解釋主體的問題

       在傳統的觀念論的知識論中,主體是解釋的意義的賦予者。經過主體哲學的符號學轉化之後,我們必須追問一個問題,甚麼是符號學的解釋主體?阿培爾認為這個題的解答是「溝通共同體」(Kommunikationsgemeinschaft)。

       阿培爾在<科學主義還是先驗解釋學: 論實用主義符號學中符號解釋的主體問題>一文指出,早在1868年,皮爾士就找到了這裡提出的符號學預想的認識過程的主體問題的上述答案。皮爾士在此闡述了「沒有一定界限的共同體,此一共同體具有能夠確定地增加知識的能力」這一觀念。因此,早在皮爾士在建立實用主義之前,皮爾士就達到了先驗哲學的符號學轉向 (die semiotische Transformation der Transzendentalphilosophie ) 的決定性的結論14

       阿培爾進而指出, 皮爾士之後的魯一士 (Royce) 的解釋哲學在某個意義上把皮爾士符號學從實用主義的康德轉向翻譯為新觀念論的黑格爾轉向,並嘗試提出先驗詮釋學。阿培爾認為他的哲學達到了美國哲學和德國哲學傳統結合的頂點,但可惜並未真正完成實用主義與先驗詮釋學的結合。如果以符號學的詮釋學、符號實用主義的解釋理論與迦達瑪的關於詮釋學的真理與關於科學方法的客觀性之關係的問題相對照,迦達瑪認為,用必須在逐步接近的過程中實現的「科學客觀性」為標準,來衡量精神科學解釋的可能真理性並不是有意義的,皮爾士解釋理論的後設科學上的科學主義 (metaszientifische Szientismus) 在此就再一次得到了確認15。 復次,如果不是受科學主義限定的實驗者解釋共同體、而是在歷史中實踐的交往共同體 (die geschichtliche Interaktionsgemeinschaft) 被看成是符號解釋的主體,那麼,在後者當中,也必然發現潛在無限進步的範導原則 (ein regulatives Prinzip)。交往共同體的無限進步的範導原則就是皮爾士的先驗詮釋學和迦達瑪的存在詮釋學之間的差別。皮爾士的先驗詮釋學認為我們必須設想一種向著實現理想交流共同體前進的實踐進步,迦達瑪存在詮釋學的結論則認為在詮釋學的理解中不可能有真正的進步,而只有不同的理解,不同的遊戲和發生16。阿培爾指出,美國沒有產生米德 (Mead) 的交往論和社會實用主義與魯一士 (Royce) 的先驗詮釋學 (transzendentale Hermeneutik) 與觀念論哲學的這兩種學說的綜合。這種綜合可以補充皮爾士對符號學解釋主體問題 (die Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation) 的回答, 並提供進一步更為確定的答案。現在,有待於阿培爾提出言談倫理學來加以完成17

阿培爾批判迦達瑪的存在詮釋學

     阿培爾的先驗的詮釋學以下列三點批判了迦達瑪的存在詮釋學:

         (1) 迦達瑪的存在詮釋學不能解釋詮釋在歷史中的進步的問題

    阿培爾指出,在迦達瑪詮釋學中的「理解」是不可能有真正的進步的,而只能有不同的理解。與迦達瑪相比,從長遠看在理論上與實踐上都會實現的無限制的解釋共同體的範導原則,似較迦達瑪更堅決的方式公正地裁定了黑格爾的理解概念。 與施萊馬哈和狄爾泰對別人思想產物予以移情重構的假定相反,黑格爾的理解概念之要點在於反思地 (reflexiv) 精神的自我超越。現在,在阿培爾所提出的溝通共同體的倫理學中,反思性超越解釋整個過程轉向於無窮的未來,並且它得實現不是被交托給一個像黑格爾哲學一般的自我滿足的哲學,而是交托給解釋經驗與交往實踐之間的一種以哲學為指導的結合。共通於黑格爾和阿培爾的是理解和解釋的反思性和自我批判性。如果我們不能設想一種向著實現理想交流共同體前進的實踐的進步,而像迦達瑪那樣援引「傳統的中介」(Traditionsvermittlung), 那麼我們就必須與迦達瑪一道下結論說:在詮釋學的理解中不可能有真正的進步,而只有不同的理解。言談倫理學因此認為迦達瑪的存在詮釋學是一種保守主義18

         (2) 迦達瑪的存在詮釋學不具有為倫理學提供基礎的功能

    迦達瑪詮釋學提出理解與價值的詮釋學循環,嘗試以此逃脫休謨區分實然與應然所引生的難題。 這個詮釋學循環一定卻在某種程度上起著規範合理性的作用,然而這個規範作用必然預設了某種規範倫理學。在此迦達瑪引進了「傳統中介」以解決此一問題,但顯然這並不具有為倫理學提供基礎的功能,因為傳統之約定俗成的規範性需要一個規範證立的過程19

    一個規範詮釋學 (normative Hermeneutik) 要成為可能的,那麼就必須預設一個規範倫理學 (normative Ethik)。在此,詮釋學指長遠來說理解的更好,而不是指迦達瑪的真理的發生與遊戲的存有學所保證的方式永遠不同的理解 。這就說明了,依迦達瑪的詮釋學循環想要逃避了休謨的事實與規範的區分的詮釋現象學 (hermeneutische Phaenomenologie) 不能起到倫理學基礎 (Begruendung der Ethik) 的作用20

         (3) 迦達瑪的存在詮釋學不能回答詮釋學的普遍性的質疑

         Gadamer 與 Betti 就詮釋學的普遍性問題展開著名的論戰。阿培爾指出: 由於詮釋學的普遍性依賴於傳統上稱作人文科學的方法 (或說是方法論) ,所以它必須被拒斥。詮釋學的普遍性唯有依照阿培爾所提出的先驗詮釋學在溝通的共同體的不斷實踐當中達到。阿培爾認為詮釋學的普遍性還未在海德格與迦達瑪所嘗試的準先驗的觀點中被建立21

理性事實的重構

       對真理的追求如果預設主體間的契合,則必定也預設一個理想交往共同體的道德。這個事實很可能顯示了古典 「先驗論」 學說的一種現代類同物。就此意義而言,阿培爾稱他自己的言談倫理學為先驗實用論22

       休謨區分了實然與應然,莫爾 (G.E.Moore) 在其著名的《倫理學原理》提出了著名的「自然主義繆誤」。阿培爾指出,對先驗之意義的批判可以回答最後這種建立在休謨區分上的責難,即接受一個批評交往共同體的規則不是一個經驗事實,而是具有康德的 「理性事實」的特性。阿培爾指出, 「理性事實與一個語言共同體連繫在一起,它總是在先驗完美的意義上被預設。這種先驗性可以被預設,而不能被忽略。」23在此吾人必須批判地重建康德用 「(實踐) 理性事實」 為 「斷言令式」做辯護的努力成為溝通共同體的倫理學,「理性事實之重構」在此也就等同於阿培爾和庫爾曼所說的規範倫理學之「反思性底最後奠基」(reflexive Letztbegruendung) 的問題24

       康德在《實踐理性批判》中雖然放棄了提 「斷言令式」 之先驗演繹的努力,但是斷言令式已被化歸為不能再往下追求基礎的事實,是一個理性的事實,這個事實的實在性這一形上學的表達則保留下來了。這一點特別適用於康德的形上學,康德的形上學本身表達了試圖進行知識批判的一種非教條的嘗試,在他的道德形上學中,則進行對規範倫理學的去教條化,此亦即康德的「自律」一語所明示。然而,阿培爾同時也強調了康德在道德形上學中的表達方式的類比的特性,阿培爾採取了其方法學上的意涵,卻對其道德形上學中的表達方式的形上學色彩加以過濾25

       康德以道德自律 (通過自我克服的自我立法) 為不容爭議的理性事實, 阿培爾認為康德所訴諸的 「理性事實」為先驗的自我沉思的結果,預設了一種獨我論的主體哲學。在論證的先驗性的意義上,此一「理性事實」是可以被重建的。費希特是第一個人從事於「理性事實」的重建,他在回溯 「自我的行動」 (此乃倫理學有效性和知識學有效性二者的基礎) 中嘗試 「理性的自我重建」。現在,阿培爾則嘗試在溝通共同體的倫理的論述中加以重建26

2 阿培爾的言談倫理學與規範的最後奠基

       本節擬解釋阿培爾的言談倫理學的內部結構與提出的社會歷史脈絡,來回應建制論者和社區論者對阿培爾的言談倫理學所提出的挑戰。

       首先,了解阿培爾的言談倫理學之提出的社會歷史脈絡,對於了解言談倫理學的基本性格及根本歸趨是有幫助的。阿培爾在自述中認為自己是屬於「希特勒時代所引起的國家浩劫猶存在著的一代」,經歷了「一切都錯了」的惶惑,見證了「道德的自我意識的摧毀」27。1945年秋天,阿培爾在經歷了五年的兵役並由美軍的監獄釋放出來之後,入波昂大學研讀哲學。60年代早期,阿培爾和波昂大學的同學一起研究了青年馬克思的思想以及霍賀海默和阿多諾的批判理論。60年代晚期,阿培爾稱之為「政治解放的覺醒的時代」28,但是他對1968年的學生運動並非不加批判的,他認為其中所蘊含的烏托邦思想有遺漏了現實之虞。從那個時候起,公共領域的討論成了一個西德重要的課題。阿培爾就是從這個時候開始,進行其「哲學的轉向」,從傳統的個人意識的哲學轉向於對「互為主體的理解的哲學」(Philosophie der intersubjektiven Verstaendigung) 的追尋。在這個轉向的追尋當中,實用主義的奠定者和美國哲學的康德皮爾士 (Charles Sanders Peirce,1839-1914) 起了一個決定性的作用,皮爾士以解釋社群研究者的實踐為認知與真理的預設,並批判了康德先驗邏輯的獨我論,發展了相對應的經驗邏輯的符號學解釋,影響了阿培爾對康德倫理學作先驗實用論的轉化並建立了言談倫理學。

       其次, 關於阿培爾的言談倫理學的內部結構,基於上一節的研究,言談倫理學的內部結構具有下列三個重要環節:

  (1) 言談倫理學的目標: 言談倫理學追問「規範奠基」 (Normenbegruendung) 及「最後奠基」 (Letztbegruendung) 的問題, 追求的是一種「後約定俗成的道德」(postkonventionelle Moral)。

  (2) 言談倫理學的出發點: 言談倫理學以「理性事實的重構」(Rekonstruktion des Faktum der Vernunft) 追尋此一「後約定俗成的道德」。此一理性事實在康德哲學為個體意識中的道德法則和責任。在阿培爾中則為溝通社群的先天性。阿培爾以「理性事實的重構」批判了康德倫理學的獨白論。

  (3) 阿培爾言談倫理學的「理性事實的重構」中的「規範奠基」是一「反思性的」(reflexiv),此一特質使其得以解除「三難論式」(Muenchhause-Trilemma)的困局29。因此,阿培爾言談倫理學的「規範奠基」 (Normenbegruendung) 足以是「最後奠基」 (Letztbegruendung) 。

       就以上的第一點而言,明顯地,吾人若要觸及道德規範和政治規範在「約定俗成」之外的規範的普遍有效性的問題,則必須不僅提出某一規範,還必須對之提出「規範奠基」,亦即說明其普遍有效性的合理性的理由。「建制論者」(如 O.Marquqrd) 認為「規範」是從屬於「建制」的產物,就此而言,社會和歷史中的「建制」才是第一義的 (primaer),建制是人群在社會和歷史中的具體關係及此關係成形的模式,「規範」是依附於此之上的產物而已。因此,「建制論者」認為探討「規範奠基」(Normenbegruendung) 只是某些特定哲學家提出的煩瑣思辯,並未掌握規範的本質。對於這點,我們可以說,言談倫理學追問的不是規範在「約定俗成」之中的意涵和其發生學過程,而是規範在「約定俗成」之外的規範的普遍有效性的問題,就此而言,不僅是「規範」,而且是其發生學中的欒生物「建制」,都必須接受言談倫理學的批判,追問其「規範奠基」,追問其在「約定俗成」之外的規範的普遍有效性上的合理性的問題。

      現在,我們碰觸到第二個問題, 即前述的「合理性」是何種的合理性的問題,這觸及了社區論者對言談倫理學的普遍論的批判。社區論者 (如 C. Taylor)認為言談倫理學所掌握到的個體過於抽象,抽離了個體的具體關係和差異衍化性,言談倫理學所追問的「規範奠基」是建立在這樣的一種抽象性上。在此,我們在上述第二點和第三點指出了: 言談倫理學的出發點: 言談倫理學以「理性事實的重構」(Rekonstruktion des Faktum der Vernunft) 為其出發點,以此追尋此一「後約定俗成的道德」,此一理性事實在阿培爾言談倫理學中為溝通社群的先天性。再者, 言談倫理學的「理性事實的重構」中的「規範奠基」是一「反思性的」(reflexiv),此一特質使其得以解除「三難論式」(Muenchhause-Trilemma)的困局。因此,阿培爾言談倫理學的「規範奠基」 (Normenbegruendung) 足以是「最後奠基」 (Letztbegruendung)。在此,「理性事實」既是先驗的 (transzendental) 又是一合乎經驗的事實,阿培爾在此並未預設了一元論的合理性概念,並未將某一種從經驗得到的合理性概念普遍化,並未將主體的單一的先驗性于以普遍化;阿培爾和庫爾曼認為「理性事實」是「反思性的」(reflexiv)。

       現在,關於言談倫理學的「理性事實」(溝通社群的先天性) 是「反思性的」,我們可以做如下闡釋: 「理性事實」(溝通社群的先天性) 是「反思性的」的聲稱,並不預設某種特定的合理性概念,並不預設一元論的合理性概念。因為,「理性事實」的「重構」,在方法論上可以包括歸納性的和詮釋學兩個側面30。其一,「理性事實」的「事實」是歸納性的:在康德中此一「事實」是「主體的責任意識」,在民主社會中是「溝通社群的先天性」,在其他的歷史社會中也可以有不同的歸納的切入點;其二,「理性事實」的「理性」(或說是「合理性」) 是「反思的」(reflexiv):此「反思性」一語必須在康德第三批判之「決定性的判斷」和「反思性的判斷」中的區分中,加以理解,亦即,「反思性的」的「理性」(合理性) 並不是康德知識論中的先天的知性範疇,並不是對於感知起著建構作用的決定性的知性範疇,而是「反思性的」。當我們對「理性事實」的「理性」整理出固定的內涵之時,亦即,釐清溝通共同體的先天性 (das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft) 之時,例如「真誠」、「平等參與」與「無扭曲的溝通」作為「溝通社群的先天性」之時,經過一個先驗詮釋學 (transzendentale Hermeneutik) 的詮釋過程,亦即,通過一個先驗詮釋學的詮釋過程,使我們確認「真誠」、「平等參與」與「無扭曲的溝通」做為「溝通社群的先天性」是符合於當代社會之「理性事實的重構」。這個先驗詮釋學的過程在阿培爾的言談倫理中也被說為是先驗實用論 (transzendentale Pragmatik)、普遍實用論 (universale Pragmatik)、語言實用論 (Sprachpragmatik) 。「理性事實的重構」也可以根據其他的先驗詮釋學的詮釋過程而有另類的結論,「理性事實的重構」的「對象」是「先天的」,但是此一重構的過程卻是「反思的」,這也是阿培爾對「最後奠基」的看法和阿爾貝特 (Hans Albert) 不一樣的地方。阿爾貝特提出的「最後奠基為不可能的,因為它導致三難論證」的見解,是建立在演繹法的方法論預設之上。然而,阿培爾的「最後奠基」所根據的並非演繹,而是反思31。因此,阿培爾屢屢強調理想的溝通共同體在實踐當中是「範導性原理」(regulative Prinzipien)32

 

       復次,言談倫理學之建立的必須性在於:

  (1) 言談倫理學探討了符合於當代社會之「理性事實的重構」的「溝通社群的先天性」的可能性條件,此一探討為當我們在當代民主社會追問「規範奠基」之時所必須,而任何一種規範倫理學若要將自己普遍化,便需要一「規範奠基」。

  (2)提供了「反思性的最後奠基」做為當代之「理性事實的重構」的基本理論模型。

  哈伯瑪斯和阿培爾的言談倫理學的不同在於: 哈伯瑪斯只探討了(1) 而未探討(2)。 哈伯瑪斯認為阿培爾所探討的「最後奠基」(Letztbeguendung) 是言談倫理學所不可能也不需要的33。筆者認為,「最後奠基」(Letztbeguendung) 是言談倫理學所可能也需要的,它不是如哈伯瑪斯所說的形上學的殘餘,而是一個方法論的不可或缺的說明。

結論

       阿培爾的言談倫理學批判了康德倫理學的獨白論,並以下列五點論述了規範奠基的相關論題: (1) 從康德到皮爾士: 先驗邏輯的符號學轉變,(2) 符號學解釋主體的問題, (3) 批判迦達瑪的詮釋學, (4) 從古典先驗論到交往共同體的言談倫理學, (5) 理性事實的重構。阿培爾從規範的先驗奠基的立場發展了言談倫理學,並批判了科學主義和存在詮釋學。雷徹 (Nicholas Rescher) 的多元論34卻批批評了言談倫理學中的共識理論, 賀弗爾則由康德倫理學法哲學的研究批評了阿培爾關於「最後奠基」的理論,他們都指出: 阿培爾的言談倫理學關於規範的先驗奠基的提法預設了某種對於倫理性的理解,本身無法證成自己的合法性。本論文進一步指出: (1) 言談倫理學的目標,(2) 言談倫理學的出發點和 (3) 阿培爾言談倫理學的「理性事實的重構」中的「規範奠基」是「反思性的」。阿培爾關於「規範的先驗奠基」和「最後奠基」的論述正是由多元論和康德倫理學法哲學在討論規範的相關問題時所可能碰到的疑難出發,而嘗試提出解答。就此而言,「規範奠基」的問題正迫近了當代倫理學、政治哲學與法哲學的爭論的核心,其種種紛難有待吾人進一步的研究加以澄清。

 


註釋

1 Hoeffe, Otfried, Kategorische Rechtsprinzipien (《斷言法律原理》), Frankfurt am Main, 1990, (stw: 1995)Politische Gerechtigkeit (《政治正義》), Frankfurt am Main, 1987Vernunft und Recht (《理性與法權》), Frankfurt am Main, 1996.
2 Apel, Karl-Otto, Transformation der Philosophie Transformation der Philosophie (《哲學的轉化》), Frankfurt am Main, 1976, 1. Auf.Diskurs und Verantwortung (《言談與責任》), Frankfurt am Main, 1988;“Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik” (<面向法律問題與政治問題的言談倫理學>),收於 Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft (《論言談倫理學在政治、法律與科學中的應用的問題》), Karl-Otto Apel und Matthias Kettner編, 1992, Frankfurt am Main, 進一步關於阿培爾 的著作的書目,參見此書第349-350頁。
3 W.Kuhlmann阿培爾的學生,也是阿培爾的言談倫理學的共同建立者和最佳詮釋者, 與此相關的主要作品是 Reflexive Letztbegruendung (《反思性的最後奠基》), 1985, Freiburg/Muenchen;Kant und die Transzendentalpragmatik (《康德和先驗實用論》), 1992, Wuerzburg.
4 阿培爾早在1967年發表的 “Das Apriori der Kommunikationsgemeischaft und die Grundlagen der Ethik” (<溝通社群的先天性和倫理學的基礎>), 已提出「言談倫理學」的基本構想; 1971年又發表了相關論文 “Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaft” (溝通社群作為社會科學的先驗假設); 哈柏瑪斯的“Was heisst Universal-pragmatik”,發表於1976,而其 Erlaeuterungen zur Diskursethik (《言談倫理學之闡釋》)所收諸文則作於1985-1991年之間。Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (《道德意識與溝通行動》) 則出版於1983年,尤其重要的是 “Diskursethik: Notizen zu einem Begruendungsprogramm” (<言談倫理學: 奠基計劃之註記>)作於1983。不可忽略的是 Willi Oemueller 編的Transzendentalphilosophische Normenbegruendung (《先驗哲學的規範奠基》) 一書 (1978),收錄了ApelHabermasKuhlmannHoeffeDallmayrKringsMaquard等人的討論, 表現了言談倫理學在七十年代的德國思想界對規範奠基問題及其相關問題的討論上已佔有一個顯著的地位。
5 社區論者批評自由主義的價值的普遍論者 (Werteuniversalismus des Liberalismus),認為「個體」在後者論述中過於抽象,參見 Forst, R., Kontexte der Gerechtigkeit: Politische Theorie jenseits von Liberalismus und Kommunitarimus (《正義的脈絡: 自由主義和社區主義的政治理論的對論》), 1994, Frankfurt am MainWalzer, M., Kritik und Gemeinsinn (《批判與共通感》), Frankfurt am Main , 1993.
6 參照 H.Reiner , Gesinnung” , 收於 Historische Woerterbuch der Philosophie, (Hg.) Joachim Ritter, Band 3, Darmsatadt, 1974, S.539
7 參見M.Weber, Politik als Beruf, Stuttgart, Reclam, 1992, (original: 1919, in Muenchen ), S.70.
8 M.Scheler 批評康德之兩種混同, 參見 M.Scheler , Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, S.73,81, M.Scheler 批評康德之「存心」概念是「僅為觀點之設立的形式」, 參見同書之S.127。相關的討論分別參見 Ingeborg Heidemann, Untersuchungen zur Kantkritik Max Schelers, Koeln, 1948, S.46,48, 31-40
9 A. Kaufmann, Grundprobleme der Rechtsphilosophie, Muenchen, 1994, S.207Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit, Muenchen, 1989, S.8-10 "Kants transzendentaler Ansatz".
10 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.164.
11 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.158.
12 Apel, Transformation der Philosophie, II,S.169.
13 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.173.
14 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.191.
15 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.206.
16 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.215.
17 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.219.
18 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.217.
19 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.386.
20 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.390.
21 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.389.
22 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.405.
23 Apel, Transformation der Philosophie, II, S. 423.
24 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.406-417.
25 Apel, Transformation der Philosophie, II, S.417-418.
26 Apel, Transformation der Philosophie, II, S. 418-419.

27 Apel, Diskurs und Verantwortung (《言談與責任》), Frankfurt am Main, 1988, S.371.
28 Apel, Diskurs und Verantwortung, S.378.
29 「三難論式」(Muenchhause-Trilemma) 的困局,簡言之,為 (1) der unendliche Regress, (2) der fehlerhafte logische Zirkel (3) der Abbruch des Begruendungsverfahrens durch eine Entscheidung, durch Dezision
30 Hoeffe 對康德倫理學之理性事實的解釋即採取了這個方法論的觀點, 見 HoeffeImmanuel Kant, S.205, Hoffe 稱此為 induktiv-hermeneutische Schritt。阿培爾 對言談倫理學的理性事實的重構的方法學進路,自始也是採取這個歸納性的和詮釋學的進路,這是他稱自己的言談倫理學為普遍實用論和先驗詮釋學原因。
31 參見 W.Kuhlmann, Reflexive Letztbegruendung (《反思性的最後奠基》,S.52-70, 76-82。但 Kuhlmann 所採取的立場是 strikte Reflexion, 則引起相當大的爭議, 參見HabermasWalter Reese-SchaeferApel一書,第57頁。
32Apel, Transformation der Philosophie, II, S.431 認為長遠的道德策略的兩個基本調節原理是: (1) 保證做為現實交往共同體的生存 (2) 在現實交往共同體中實現理想交往共同體。S.435 指出: 即在個人的道德上的信仰決定上,在自己的反身性自我理解中實現理想共同體的可能批判是最好的倫理學的範導原理。
33 哈伯瑪斯 Erlaeuterungen zur Diskursethik (《言談倫理學之闡釋》),第195頁,"Eine Letztbeguendung der Ethik ist weder moeglich noch noetig."
34 Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus, New York, 1993

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