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哲思雜誌

一九九八年三月

第一卷第一期

 

從典範轉移的角度看當代中國哲學思想之變局

劉述先

香港中文大學哲學教授

 

        六十年代孔恩提出「典範」(Paradigm)論1,在科學哲學界引起了巨大的震盪。依他之見,科學的發展並不是在平穩之中知識不斷地積累,只是在一段時間以內,大家接受了某種典範,於是習焉而不察,做著常規科學(normal science)的工作。然而這典範終究不能應付一些新的情境與問題,於是產生科學革命。這樣的革命決非枝枝節節的改變,而是根本典範的改變。舉例說,西方由古典到近代恰正是這樣的改變。從外表上看來,歷史有連續性,其實歷史是斷裂了。近代科學發展了一個全新的典範,與古典的典範不只是在架構(framework)上互不相容(incompatible),甚至不可通約(incommensurate)。孔恩之說頗富於啟發性,直接挑戰當時由邏輯實徵論主導的主流「科學統一」(unity of science)思想。他讓我們注意到一些不可抹煞的事實:科學的發展並不是一條平靜無波的長流,一旦突變發生,新的典範形成,表面上似乎仍襲用舊日的詞語,其實都已賦與新的意義,這樣的觀察是入微的。然而孔恩之說決非沒有嚴重的問題。他主張歷史之斷裂,不免有陷入相對主義的危險,在某些方面變成了史賓格勒的同道;在這種思想規模之下,詮譯學(Hermeneutics)所謂「視域的融和」(fusion of horizons)也就根本不可能。2誰都知道古希臘、中世紀、與近代西方的思想架構有巨大的差異,但懷德海論近代和西方科學的淵源乃追溯到希臘的命運與中世紀普遍津法的觀念。3由此可見典範的差異並不必妨礙視域的融和。思想發展到某種情況之下會產生突變,而有了所謂典範性的改變,這在一種寬鬆的意義之下應該是可以接受的,但要把典範論上升成為一個嚴格的理論,那就不免困難重重,難以獲致學者的共識。

        大家所感到最困惑的是,「典範」一詞根本缺乏嚴格的定義。孔恩本人用它就有不同的涵義,他也曾作出努力想給與它比較確定的表述,但並不很成功。他自己到頭來也減少這一詞的使用。然而典範論一出,無論其概念之缺乏嚴格性,即不脛而走。只不過各人有各人自己的理解的方式,並不必拘限在孔恩原有的規模以內。舉例說,由牛頓的古典物理學到二十世紀的相對論與量子論,這能不能算是一場科學革命而有了典範的改變呢?由一個比較寬鬆的標準來看,將之視為一場科學革命似乎沒有甚麼不可以,但還是有許多物理學家認為相對論與量子論所做的,僅只是一些重大的修正而已,並沒有達到典範改變的程度。把標準再放寬鬆一點,所謂唯心、唯物是否可以視作兩種不同的典範呢?由黑格爾到馬克思的轉變解釋成為典範的轉移,好像也未嘗不可。但這樣典範的涵義就完全不同了。唯心、唯物是西方近代笛卡兒嚴分心物二元以後發展出來的兩種哲學基型,彼此矛盾衝突,卻又互相衝激交流。共產黨官方把整部哲學史看成唯心、唯物兩條路線的鬥爭,這種對於典範的理解就與孔恩的說法沒有多大關連了。總之,人人都好像對於「典範」有所理解,但要作進一步的追索,就不免處處都是問題,莫衷一是了。本文無意解決這些爭端,僅只把「典範」當作一個啟發式的(heuristic)觀念,幫助我們有所見而已,並沒有其更大的野心。

        這樣我們嘗試把「典範」觀念應用到中國哲學思想的發展過程上面。從某方面看,如果一定要照顧到孔恩的原意,彼此之間好像是格格不入的。中國自漢代以來兩千年間以儒家思想為主導,似乎並沒有看到有甚麼典範的改變。但在儒家的格局下面,卻又好像的確可以看到有某種接近典範的改變。我們很快就可以想到所謂的漢宋之爭。漢代政治化的儒家以經學為主軸。宋明理學則以義理為中心,倡言天道性命相貫通,這一條線索發展到黃宗羲為止劃上句號。4到了清初陳確、戴震又開始了「達情遂欲」的新典範,5然而這一新典範並未得到充量的發展,不久清代學術即轉歸考據。把典範轉移的觀念應用到當代中國哲學,就會產生非常複雜的理論效果。本文所作只是一個初步的嘗試。應該注意的是,孔恩的科學革命論似乎預設了一種歷史單線的進程觀,舊的典範被取代以後即一去不返,好像杜絕了「文藝復興」的可能性。但宋學雖承漢學之疲而起,漢學並未絕跡,清代又大張漢學的旗幟。當然清學不可以等同於漢學,但歷史未始不可以解釋為一螺旋式前進的過程。同樣,宋明理學在乾嘉元學盛行時幾乎銷聲匿跡,但到今日卻又有當代新儒家以嶄新的面貌重新恢復這一統緒。由此可見,在哲學思想發展的領域以內,典範並不是一去不返的,事實上不斷有文藝復興,也不斷有視域的融和以及新典範的興起。這些現象都必須得到充分的重視才能夠把握到哲學思想發展的軌跡,對之有相應的理解。

        到了現代,面對西方的船堅炮利,中國被逼得醒悟到自己的文化在許多方面遠遠落後於西方,而發生了所謂的「意義的危機」。6張灝指出,五四反傳統的狂潮之際,「迷失」狀態達到了極致,包括「道德迷失」、「存在迷失」與「形上的迷失」等不同層面。也就是說,儒家傳統的典範受到了嚴峻的挑戰,一度竟受到揚棄的命運。在我為一九九五年新出的《劍橋哲學字典》(Cambridge Dictionary of Philosophy)撰寫「中國哲學」條目時,曾論及當代中國哲學的發展就明白指出,傳統中國哲學,包括儒家思想,決不是當代中國哲學的主流。近百年來各種西方思想蜂湧而入。如今快到二十世紀末,總結一百年來中國哲學的走勢,大體可以看到以下的趨向。首先得勢的是西方自由主義的思想,可以胡適為代表;其次是馬列主義的思想,以毛澤東為代表,迄今仍為大陸思想的主導原則,而為其意識形態的根據;最後不免出人意表的是,在近年來越來越引人注意的是,當代新儒家思想向傳統的回歸。7由此可見,儒家思想雖不是二十世紀中國哲學思想的主流,但傳統思想並未一去不返。即大陸學者,也有許多同意杜維明和我的說法,認為當代中國思想的前途乃在於西方、馬列以及新儒家三個思潮的健康互動。而在日本與亞洲四小龍創造了經濟奇蹟之後,也越來越多學者肯定儒家思想可以為未來提供重要的精神資源而不容加以忽視。這就是我們將步入二十一世紀之前夕所面對的思想狀態。

        由一個寬鬆的典範論的觀點來看,二十世紀正是中國面臨一個天崩地解、典範改變的大時代。如前所述,在近百年間相繼出現了西方、馬列以及新儒家的典範,堶捲o涉到複雜的傳統與現代交織、典範之間的視域融和的情況,值得我們作進一步的觀察與探索。

        傳統典範之走向窮途末路可以一九一九年發生之五四運動為象徵。8五四之反傳統是全面性的、徹底的。它的爆發最初是一場愛國運動,也可以說是一場政治運動,後來才擴大成為一個全面性的新文化運動。西方派的主角胡適並沒有親身參加五四的愛國運動,恰正相反,他對於這一類的政治運動是刻意保持距離的。但五四的新文化運動提出了德先生(民主)與賽先生(科學)的口號,胡適卻登高一呼,變成了這一個運動的大旗手。消極方面,他接受了吳虞「打倒孔家店」的口號,積極方面,則接受了陳序經「全盤西化」的口號。以後又採納了潘光旦的建議而修正為「全心全意的現代化」的口號。無論如何,在胡適的心目中,傳統與現代是對立的兩極。或者是為了實用的目的,至少浮現在胡適的意識層面上,傳統乃是必須加以剷除的絆腳石。一直遲到他逝世的前一年,一九六一年胡適在「亞東區科學會議」演講,還在撻伐中國、印度文明之缺乏精神價值,西方科學和技術的近代文明才是高度理想主義的、精神的文明。9

        由此可見,終其一生,胡適的確想鼓動一場典範革命。他是想用西方科學、民主的典範來代替傳統的典範。然而我們如果不加保留地相信胡適的言論,把他單向度地描繪成為一個反傳統的急先鋒,那就完全不能理解那一段中國思想史的真相。晚近的研究指出,在傳統與現代之間有著某種遠更複雜的辯證關係。根據林毓生的見解,五四反傳統主義者認為中國傳統為一有機整體,所以不打倒傳統則已,要打倒傳統,就非把它全部打倒不可。然而吊詭的是,這種整體觀思想模式恰正是由中國傳統以思想為根本的一元論思想模式演變而來。故林毓生論五四整體性反傳統主義之崛起,不再採取單向度的進路,而以之「主要是由於三種因素──輸入的西方文化,傳統政治秩序崩潰以後所產生的後果,與深植於中國持續不斷的文化傾向中的一些態度──相互激盪而成。」10無論林毓生的說法以傳統持思想決定論的態度是否可以成立是一回事,他有一些睿識是值得我們重視的。我們不能只看胡適反傳統的浮面現象,其實他的思想是深深地受到傳統的約制與拘限的。楊貞德指出,表面上看,胡適大力提倡杜威的實驗主義,其實他所強調的實質內容與乃師並不相同;杜威重視外在條件的程序性,胡適卻提倡所謂「大膽假設、小心求證」,把重點轉移到心理方面,更接近中國修身的傳統。11而杜威思想中有注重社會參與的傾向,已經與西方傳統自由主義之側重個人的傾向有很大的不同,比較容易為中國人所接受;而胡適繼承杜威主張點點滴滴的進步那種改良主義的思想,其實頗切合於中國傳統。胡適本人娶小腳太太廝守終生,這說明他的實際行為完全與傳統合模。他的日記並作出觀察,傅斯年的行為根本是傳統中國式的,可見這是他們那個時代「士大夫」的某種普遍模式,不是可以輕易加以抹煞的。但我並無意說浸潤在傳統之內甚深的西化派如胡適、傅斯年之反傳統僅只是一種姿態而已﹗在事實上他們對傳統的破壞的確發生了巨大的影響與作用。只不過時代並沒有走上他們所希望走往的方向罷了﹗而部份原因恰正在他們所提供的方案對傳統的破壞還不夠徹底,速度也不夠快。胡適的漸進的改良主義根本就解決不了當時面臨內憂外患的中國的問題。代之而興的是越來越激進的思想,不旋踵而馬列主義變成了時代思潮的主流,西化派很快被貶抑為替帝國殖民主義搖旗吶喊的落伍思想。西化的典範僅暫領風騷便迅即被棄置一旁,它所發揮的最大功能是為更激進的馬列革命思潮鋪路。

        馬列思想之迅速席捲中國可說是世界思潮與本土文化結合的一個非常奇特而有趣的實例。二十世紀初年,資本主義制度似乎破綻百出,社會上貧富懸殊的現象加劇,勞資對立,卻又要面臨周期性的經濟大蕭條局面。各種社會主義思想流行,馬克思提出階級鬥爭論,一下子就抓住了激進的理想主義的青年的心靈。共產黨的革命運動很快就散佈到全球,不想卻在貧窮落後的俄國取得了政權,對於隔鄰的中國給與了重大的啟示。青年的毛澤東僻處鄉間,思想的信息不很靈通。他跟業師楊昌濟學習,有舊學的根底,一度最崇拜的人是曾國藩。他曾經認為組織一個理想的政府應該包括康梁與孫中山,這表示他對改良派與革命派的分別都搞不清楚。很明顯,他和孫中山一樣,原來是改良派,後來才越來越激進而變成了革命派。他曾經受到《新潮》與胡適的影響,一度也高舉過個性解放的旗幟。無疑,西化派主張自由戀愛,婚姻自主,在摧毀「封建的」、以父權為中心的大家庭制度的過程中,扮演了重大的角色。但在內憂(軍閥割據)外患(列強侵略,特別是日本)的威脅之下,西方式的自由主義與個人主義根本就找不到進一步發展的土壤。而有理想的青年人之會強力譴責、抵死抗拒帝國主義的侵略,傾向集體主義,乃至拋頭顱洒熱血加入激進的革命運動,更是一個不可抗拒的趨勢。12 尤其毛澤東的個案是特別值得我們注目的,由這一案例我們可以看到傳統與現代的奇特的結合,以及彼此之間的錯綜複雜的關係。

        毛澤東可真正不折不扣,是位土生土長的人物,從來就沒有到國外留過一天學,他孕育於傳統之中,卻首先否定了傳統的典範,然後又與西化派胡適的改良主義分道揚鑣,走上了革命的道路。他選擇了馬列的典範,以「階級鬥爭」為綱,而這恰好符合他自己的性癖,正如他年輕時的日記所說的:「與天奮鬥,其樂無窮!與地奮鬥,其樂無窮!與人奮鬥,其樂無窮!」但樹立了馬列的原則之後要將之實踐、移植於中國的土壤之內,還絕非一件簡單的事。毛是在這種情況之下,開創了農民革命的新典範。毛生長於農村之中,熟讀中國歷史,不能不說對於中國傳統社會有相當深入的了解,才能掌握其間主要的矛盾,展開鬥爭,終於獲致革命的成功,諦造了人民共和國。然而毛澤東所取資的傳統,決不是吾人所熟知的以儒家仁愛中庸思想為主導的大傳統,而是張魯的五斗米道那種所謂農民革命的小傳統。文革破四舊,批林批孔,其目的恰正就是要徹底破壞摧毀被譴責為封建的大傳統。晚年的毛澤東為自己的烏托邦幻想所迷醉,一心要超英趕美,辦人民公社,實現一個吃飯不要錢的社會,幾乎把中國帶回到中世紀。13連中共官方都不得不承認毛晚年犯了左傾冒進的錯誤。到文革之後,鄧小平復出掌權,撥亂反正,才讓神州大陸逐漸復甦,如今被視為一個有巨大經濟潛力可以開發的社會。14

 

        毛澤東提供了一個奇特的由追求現代化到反現代的案例。有些學者乃反過來強調毛澤東的傳統的成分,乃至主張毛是儒化的馬克思主義的代表。15我完全不能接受這樣的見解。無疑毛只能是中國文化的產物;同時我也不會否認,文革那種超級領袖與群眾結合的情況是一個獨特的中國的現象。但把毛說成儒化的馬克思主義卻不免推論太過,犯了嚴重的錯誤,造成魚目混珠的效果,蓋任何否定仁愛中庸原則為主導的思想冠上儒家之名就不免顯得不倫不類。如加以進一步的分疏,毛的思想明顯地與儒家精神的大傳統無關,它與漢代以來政治化的儒家,特別是明清專制凸顯出來的權威主義確有一定的關連,也與民間的小傳統雜揉儒釋道三教的信仰有千絲萬縷的關係。但它既以階級鬥爭為綱,則任何在結構上與傳統的相似也決無法足夠地將之說為儒家的,正好像共產黨的結構有許多承襲自天主教也沒法將之說為基督宗教的一樣。16由我們的角度來看,可以說毛的思想是屬於馬列的典範,而其支援意識則來自變質以後的政治化儒家以及民間的小傳統,這樣的綜合很難以之為儒化的,因為它根本就否定了儒家傳統以仁愛中庸為主導原則的典範。故此文革雖然是一個特殊的中國現象,但即使在最專制的傳統帝王統治之下,也決不可能發生這樣的現象。事實是只能在馬列新典範階級鬥爭原則的主導之下──即使是被誤用──毛與四人幫才可能搞出這一場史無前例的浩劫。文革以後,如今中共的領導人有很多喜歡講儒家,這當然是一個可以歡迎的現象。但他們自己就再三提醒我們,主導他們的思想的是馬列毛思想,儒家思想至多佔據一個支援的地位,任何把儒家作為主導思想的企圖仍然受到嚴密的監管與防範,只不過現在開放的趨勢不能不容許有關現代新儒家的討論與研究罷了﹗

        十分有趣的是,二十世紀已近尾聲,儒家傳統不只不像有些學者所預料的,成為博物館的古董,恰正相反,它還是一個極有活力的思潮,堪稱異數﹗而令人感到驚詫的是,標明現代的固然不必那麼現代,標明傳統的也不必那麼傳統。像當代新儒家雖然標明回歸傳統,卻決非抱殘守缺之輩。他們所嚮往的是,建築在傳統的基礎上,通過對傳統的重新闡釋與改造,吸納西方現代的成就,重新恢復傳統的活力以振興中華,並貢獻於世界。當西化派的言論席捲神州大陸之際,梁漱溟第一個挺身而出,發表了不同的意見:雖然他的終極嚮往是在佛家,但是在策略上為了生存,中國首先必須吸納以前進為導向的西方的成就,回歸兼顧前進與後退雙向的中國文化,最後才皈依以後退為導向的佛家的涅槃境界。熊十力則吸納了印度哲學,特別是佛家的睿識,歸宗大易,造《新唯識論》,成為狹義當代新儒家的始祖。然而大陸迅速變色,一九四九年建立了以馬列為主導的人民共和國,扼殺了這一思潮在大陸進一步發展的契機,熊的弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀,以及史學家錢穆、政治家張君勱均堅決反共,認為共產黨之徹底破壞摧毀傳統是走上一條錯誤的道路,現實上既無能為力,只有抱著孤臣孽子的心情流隅港台海外,專心致力於學術文化的工作。這一條線索力抗時潮,真可謂不絕如縷,那知現在卻成為大陸與海外共同承認的顯學,確實是不可思議﹗如今第二代的新儒家也已凋謝,應該是一個適當的重新加以檢討的時刻了。

        我們暫時把注意力集中在哲學的範圍以內。唐牟雖都沒有出國留學,但對西方哲學有深入的理解與研究。唐撰寫《哲學概論》,對於流行的西方哲學潮流幾乎無書不窺,最後歸宗於黑格爾的絕對唯心論,致力於作中西哲學融通的工作。牟則精研邏輯,承繼康德的批判哲學,反顯出中土三教肯定了他所謂的「智的直覺」的體認。他們要維護以傳統的心性之學為核心的「道統」,但卻要以「曲通」的方式進一步開拓「學統」與「政統」以吸納西方科學與民主的成就。17由今日的觀點看來,他們的視域不免反顯出時代的特質與限制,不妨在此略加討論以指點其間所牽涉的理論效果。

        當代新儒家認為,儒家傳統的典範:「天道性命相貫通」有其萬古常新的意義,並不因為到了現代而失去其意義。生生不已的天道內在於人而成為超越心性的根源,這不是可以由邏輯推論或者經驗推摡所可以湊泊的;那需要內在的體認與恭行實踐才可以實現在個體生命之中,再通過推己及人的步驟將理想實現在群體生活之內。但中國傳統向來不重視抽象的思辨,當代新儒家卻通過對於康德、黑格爾的吸納而擴大了自己的視域,並且清楚地體現到自己傳統的限制。傳統內聖外王直貫的方式並不能實現仁政的理想,反而產生了專制的暴政;而傳統缺少抽象的架構思維使得科學的發展也受到嚴重的局限。故當代新儒家並未排拒五四以來所倡導的民主科學的理想,但在人生意義的追求方面則仍然堅持傳統的睿識,而強調人人與生俱來超越心性根源。通過生命的自我擴大的歷程,這樣至少可以在理論上找到道學政三統的有機綜合的線索。而不只是在實用的層次上雜揉中西,停留在呼喊「中學為體,西學為用」的口號的膚淺的了解的層次之上。

 

        第二代的新儒家的構想是有充分理由的,他們對於傳統睿識的再闡釋以及活力的恢復作出了一定的貢獻,然而他們所作出的綜合卻因西方本身的向前推移而漸漸喪失了時效。正在我們努力向西方取經之際,西方本身卻經歷了兩次大戰,美國更經歷了韓戰越戰,不免喪失了昔日的自信,而落入了自我懷疑的深淵。不只黑格爾的絕對唯心一元論早已被揚棄,乃至康德所繼承的啟蒙理性,在現代走向後現代之際,也受到了嚴厲的批判。現代人憬悟到無足夠分辨、反省與批判的理性恰正代表了一種霸權,各種惡行假借了它的名義以行。現在的知識界流行相對、多元的傾向,解構論(Deconstruction)與多文化主義(Multi-culturalism)變成了時式,卻又助長了一種分崩離析的傾向。它的過分強調將不利於未來人類生存在日益變得狹小的地球村彼此和平相處的機會,這就是我們在當前必須面對的處境。

        由我們現在的視域著眼,這樣的反省不為無理,但不只不會傷害到當代新儒家的基本論旨,反而成為更進一步促成它往前發展的新契機。18由今日的觀點看,康德繼承於啟蒙理性的形式主義倫理的確未能充分照顧到「市民社會」(civil society)一類實質性的問題的考慮,也有被權威利用填進內容加以歪曲的危機;而黑格爾絕對唯心論一元架構的霸道哲學衝動終不免引致道術為天下裂的後果,由極盛變為極衰,樂觀成為悲觀,的確值得我們深思。至於中國在近一二百年來的衰落更是其來有自,傳統過分強調一元正統,傾向於道德實用的性格,造成了一定的限制。第二代新儒家主張自我擴大向西方吸收民主與科學的方向是正確的,但由現代到後現代,沒有理由不能更進一步吸納西方的徹底批判精神,與傳統固有包含在孟子、朱子、陽明的批判精神會合,而趁著多文化主義的興起,對於傳統的「理一分殊」、「天人合一」的睿識加以重新闡識與改造,以回饋於世界。

        由這一角度向前探索,我們發現,儒家典範的核心在於生生不已的天道與內在於各人的超越心性的肯定,至於這一思想的具體表現,無論孔孟、程朱、陸王、唐牟都得受到其時代、語境的限制,卻不妨礙我們體証到有一貫的精神將它們貫串在一起。我們的指導原則恰正是陽明所說的:「良知即是易,其為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,惟變所適。」(《傳習錄》,341)由「分殊」面看,我們不須花力氣去出死力衛護任何成說,而只須指出它們的適時適切性,反而由它們的限制反顯出不可以概念與語言充分表達出來的「理一」的超越性。我們的責任是通過我們的時代以及個體的限制去覓取這一超越的原理的闡發。在這樣探索的過程中,明顯的是,無論中西,我們均不可能由之找到現成的指引,譬如說我們的典範論決不可能是孔恩典範論的再現。但在另一方面我們也不排除向任何思潮吸取靈感的泉源的可能性,無論詮釋學或溝通理論,只要可以為我所用,都可以整合在我們的思想之中。不錯,我們的根是深深地埋在一個傳統之中,但傳統也在不斷變化與自我擴大的過程中。這堣ㄕs在以外來的典範強加在傳統的典範之中或加以曲解的問題,我們所自覺要做的是,以我為主去吸取外來的資源以壯實自己的生命,而這正是我們不斷努力去開拓的方向。

─ 全文完 ─

 

  (一九九七年十一月十二日宣讀於香港中文大學人文學科研究所「文化傳統的比較研究」計劃「文化典範及轉移」小組例會。)


註釋

1Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 1962)
2 詮譯學的觀點,參Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (London: Sheed & Ward, 1975),特別是頁273337
3 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: The Macmillian Co., 1950), pp. 1-28
4 參拙著:《黃宗羲心學的定位》(台北:允晨,1986)。
5 參劉述先、鄭宗義著:〈從道德形上學到達情遂欲──清初儒學新典範論析〉,收入《文化傳統的延續與轉化》(此書將由香港中文大學出版社出版)。
6 參張灝:〈新儒家與當代中國的思想危機〉,收入《幽暗意識與民主傳統》(台北:聯經,1989),頁79-116。此文由林鎮國譯出,原文見Charlotte Furth, ed., The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976)。又參Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crsis: Search for Order and Meaning, 1890-1987 (Berkeley: University of California Press, 1987)
7 參拙著:《當代中國哲學論:人物篇》、《當代中國哲學論:問題篇》(美國八方文化企業公司,1996),對於西化、馬列、當代新儒學三個思潮都有比較深入的討論與評斷。
8Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China (Cambrige, Mass.:Harvard University Press, 1960)
9 參胡適:〈科學發展所需要的社會改革〉,徐高阮譯,《文星》九卷二期(一九六一,十一、二)。此文用詞不慎、概念混亂,我的評論見拙作:〈文化論爭的回顧與批評〉,原刊於《大學生活》八卷二十三期(一九六三、四、十六),後收入《文化與哲學的探索》(台北:學生,1986)。
10 參林毓生:〈五四式反傳統思想與中國意識的危機〉,收入《思想與人物》(台北:聯經,1983),頁132。林毓生推崇孔恩,但並未詳細說明在那些方面我們可以受惠於孔恩(見頁125)。
11 參楊貞德未出版之博士論文,Chen-te Yang, Hu Shih, Pragmatism, and the Chinese Tradition, Ph.D. dissertation, University of Wisconsin-Madison, 1993。又參楊貞德:〈胡適的自由主義與「修身」的政治觀〉,收入《當代儒學論文集:挑戰與回應》,劉述先主編(台北:中央研究院文哲所,1995),頁61-103
12 這種越來越激進的傾向似有不可收煞之勢,學者乃有救亡壓倒啟蒙的說法,參李澤厚:〈啟蒙與救亡的雙重變奏〉,收入《中國現代思想史論》(北京:東方出版社,1987),頁7-49。舒衡哲(Vera Schwarcz)也有類似的看法,參微拉.施瓦支,《中國的啟蒙運動──知識份子與五四遺產》,李國英等譯(太原:山西人民出版社,1989)。
13 毛一心要超英趕美,恰如李文森所說,夢想把最貧窮落後的中國一舉趕到西方的前面。參Joseph R. Levenson, Modern China and Its Confucian Past: The Problem of Intellectual Continuity (N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1964), pp. 176-191。李文森之說雖不免有把心理反應的因素的影響過分誇大之嫌,卻也的確顯示一些睿識,不容吾人忽視。當然他以儒家思想已經成為歷史,只能放在博物館供人憑弔的斷想已為事實所否證。
14 參最近出版的《時代》雜誌(Time Magazine)九月廿九號,即以「中國咆哮」(China Roars)為封面。
15 參金觀濤、劉青峰,《開放中的變遷:再論中國社會超穩定結構》(香港:中文大學出版社,1993),頁370-378
16 參劉小楓:〈儒家革命精神源流考──回應顧彬(Wolfgang Kubin)教授的 "上帝病 - 人病"〉,《道風》第七期(香港:漢語基督教文化研究所,1997,秋),頁229-289。但劉小楓雖在駁斥顧彬的「現代中國革命思想也是基督教的世俗版本」(頁231)之論時頭頭是道,卻又強調「康、孫、蔣、毛、梁、熊、蒙(文通)、牟的儒家革命精神的氣質同一」(頁289),而犯了與顧彬類似的錯誤,難以令人苟同。
17 參一九五八年元旦同時在《民主評論》與《再生》發表,由張君勱、唐君毅 、牟宗三、徐復觀四位學者簽署的著名的〈中國文化與世界宣言〉。
18 參拙作:〈當代儒學發展的新契機 - 第三屆當代新儒學國際學術會議主題演講〉,原刊於香港《信報月刊》總第214期(1995.1),現收入《當代中國哲學論:問題篇》(見註7),頁251-266

 

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