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哲思雜誌

一九九八年三月

第一卷第一期

 

中國古代唯物主義傳統質疑

宮哲兵

中國武漢大學哲學系教授

 

  張岱年先生是本世紀中國哲學史研究的權威學者之一。也從三十年代以來,逐漸構建了一個中國唯物主義傳統的體系。三十年代由他撰寫的《中國哲學大綱》書稿,將惠施、荀況、張載、王廷相、王夫之、顏元、戴震等視為唯物主義哲學家。 1958 年這部書稿由商務書館正式出版, 1982 年修訂後由中國社會科學出版社再版。在初版「新序」中,張先生批判自己這本書沒有達到承認「哲學史是唯物主義與唯心主義鬥爭的歷史」的科學水平。在「再版序言」中,張先生提出要認真研究「中國古代的唯物主義的優良傳統」,「要站穩唯物主義的立場」。在這種思想指導下,張先生 1956 年出版了《中國唯物主義思想簡史》(中國青年出版社), 1994 年又主編出版了 75 萬字的《中國唯物論史》(河南人民出版社),基本上完成了中國唯物主義傳統的體系。在《中國唯物論史》後記中他說:「多年以來,我曾再三強調中國哲學中有一個唯物論傳統,自古及今,唯物論思想代有傳人...」筆者對中國唯物主義傳統提出質疑,現僅就古代唯物主義的幾個問題向張先生請教。

  唯物主義這一概念,是在近代伴隨著西方自然科學進入中國的。由於中國人對西方自然科學成就的欽佩,所以對唯物主義思想也毫不懷疑的一起接受下來了。近現代有一些學者在中國古代哲學中尋找唯物主義哲學家及其思想體系,但是他們只找到了個別的哲學家和片斷的命題。 50 年代以後,受前蘇聯日丹諾夫定義的影響,哲學界研究出一個貫穿古今的中國唯物主義傳統,並且在每個歷史時代、每個哲學問題上都找到了唯物主義與唯心主義的鬥爭。按這個模式已出版了無數的著作和教科書,似乎已經體系化,但實際上基礎很不牢固。這個體系的基礎是由歷史上具體的哲學家組成的。這些具體的哲學家是唯物主義還是唯心主義?雖經 50 年的探討,卻幾乎沒有一個哲學家可以肯定下來。對孔子、老子、墨子、孟子、莊子、王充、張載、朱熹等等都長期有爭論。其中老子的爭論最激烈,幾次高潮,至今不衰。像荀子、張載這樣比較公認的唯物主義哲學家,像孟子、朱熹、王陽明這樣比較公認的唯心主義哲學家,也不時有人寫文章提出相反的看法。出現這種狀況的原因,是中國學者的哲學功力太低嗎?肯定不是。如果不是,那麼我們就要反省這個問題的前提是否成立。換句話說,在我們構建中國古代唯物主義傳統及其與唯心主義鬥爭的體系之前,應該首先反省一個前提,即中國古代哲學有沒有唯物主義?

一、中國古代哲學不具有唯物主義的基本前提

  人們在日常生活和生產活動中,會感覺到人自己和周圍的事物是真實存在著的,這種樸素的、從常識出發的認識並不等於唯物主義。 19 世紀,施達克評價費爾巴哈是唯心主義者,原因是費爾巴哈「對理想目的的追求」和「相信人類的進步」。恩格斯認為追求理想不等於唯心主義。他嘲笑施達克說:「如果一個人只是由於他追求理想的意圖並承認理想的力量對他的影響,就成了唯心主義者,那麼任何一個發育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了,這樣怎麼還會有唯物主義者呢?」 1 同樣的道理,承認自己和周圍的事物是真實存在的,這也不等於唯物主義。否則任何一個發育稍稍正常的人都是天生的唯物主義者,這樣怎麼還會有唯心主義者呢?哲學意義上的唯物主義應該有三個基本前提。第一,唯物主義是回答思維與存在的關係問題而形成的一種哲學派別。這一哲學派別認為世界的本原是物質,而不是精神。恩格斯認為,離開了世界的本原問題,唯物主義這個用語就毫無意義了。因此,回答思維與存在的關係問題,是唯物主義的第一個基本前提。第二,唯物主義是與唯心主義相比較而存在的,相鬥爭而發展的,它們是一對矛盾。作為一對矛盾,它們既互相對立,又互相依存。一方不存在,而另一方就失去了存在的前提,這是矛盾雙方依存性(也叫同一性)的基本內容。比如說,沒有唯物主義,也就無所謂唯心主義,反之亦然。從這個意義上講,唯心主義的存在,是唯物主義的第二個基本前提。第三,唯物主義與主客二分的思維方式有密切的關係。甚至可以說,唯物主義是主客二分思維方式的一個產物。外部世界是客觀的,是客體,我們的意識是主觀的,是主體。客觀、客體是相對於主觀、主體而言的,反之亦然。沒有主客二分的思維方式,則「物質」、「實在」、「客觀存在」、「唯物主義」這些概念都失去了意義。因此,主客二分的思維方式,是唯物主義的第三個基本前提。

  筆者在《中國古代哲學有沒有唯心主2 一文中論述了下列觀點。第一,思維與存在的關係問題,即哲學基本問題不是絕對的,而是相對的;不是無條件的,而是有條件的。它像其他任何問題一樣,有時代局限性和地域局限性。中國古代哲學的基本問題不是思維與存在的關係問題,而是以天人關係等哲學範疇表達的人與自然的關係問題。這就是說,中國古代哲學不具有唯物主義的第一個基本前提。第二,歐洲唯心主義的重要特徵是將語言、概念客觀化、實在化,而中國古代哲學強調的是語言、概念的實用、實效和功能性,認為語言、概念是悟道的工具、媒介,而不是實體性的存在。這樣的思維方式很難產生像歐洲柏拉圖、黑格爾那樣的唯心主義哲學。從個案上講,孟子、朱熹、王陽明等也不是唯心主義哲學家。這就是說,中國古代哲學不具有唯物主義的第二個前提。第三,中國古代哲學家沒有明顯地將宇宙對象化、外在化,反對將主客二元對立起來,並主張自然不是人征服改造的對象,而是與人息息相通的;提倡天人合一,物我合一,人與自然保持和諧一致。這就是說,中國古代哲學不具有唯物主義的第三個基本前3

  中國古代哲學本來不具有唯物主義的基本前提,可是近現代以來的哲學界卻一直有人在構建古代唯物主義傳統,於是不可避免地出現了理論上的混亂。試看以下幾例。馮友蘭先生30年代著《中國哲學史》,一方面認為「中國哲學迄今未顯著的將個人與宇宙分而為二也」,「故亦未顯著的將我與非我分。」4 另一方面,他卻在一部分哲學家中劃分唯物唯心。例如認為孟子、王陽明是唯心主義,荀子、列子是唯物主義。他劃分唯心唯物的標準非常奇怪,認為「硬心」的哲學家有唯物論傾向,「軟心」的哲學家有唯心論傾向,這是受了實用主義哲學家詹姆士的影5 60年代至80年代,馮友蘭著《中國哲學史新編》,與30年代的《中國哲學史》大異。他按照日丹諾夫定義,在每個歷史時代選定幾個唯物主義代表人物,與該時代的幾個唯心主義代表人物進行「戰鬥」。任繼愈先生50年代著《老子今譯》,60年代主編《中國哲學史》,都認為老子是唯物主義。70年代著《老子新譯》、《中國哲學史簡編》,又認為老子是唯心主義。80年代主編的《中國哲學發展史》(先秦)則認為:「老子哲學究竟是唯物主義的,還是唯心主義的?按照這種打破沙鍋問到底的方式去追問,是不會真正有結果的。」630年而三大變,最後的看法是比較正確的。可惜的是,他對老子的認識沒有上升到方法論的高度。除老子以外,他繼續在先秦諸子中劃分唯物唯心。其中莊子他一向認為是唯心主義,而《中國哲學發展史》(先秦)又一大變,認為莊子是唯物主義。張岱年先生1956年寫《中國唯物主義思想簡史》,認為老子、莊子、郭象、周敦頤都是唯物主義者。1981年再版時他又認為這四個哲學家都是唯心主義者。7 90年代寫《中國唯物論史》,則認為老子提出自然觀念,為唯物論開拓了道路。還認為莊子以氣為本的學說也是唯物主義的,等等。8 這樣頻繁的變化說明了什麼呢?一個人用望遠鏡觀察遠方的山水,如果山水在鏡中的映象很模糊9 ,不清楚 10 ,經常變化,這個人一定會反省自己的望遠鏡是不是出了問題。同樣的道理,我們用唯物唯心的望遠鏡去觀察中國古代哲學這個對象,如果對象在鏡中的映象很模糊、不清楚、經常變化,我們是不是就應該反省唯物唯心這個望遠鏡呢?
  按照中國古代哲學的現行體系,唯物主義是從早期陰陽學說、五行學說開始的,它的完成形態是氣一元論學說。下面我們對這三個學說進行反省。

二、早期陰陽學說不是唯物主義

  任繼愈先生說:「《易經》從複雜的自然現象和社會現象中抽象出陰(一 一)陽(一)兩個基本範疇」。又說:「《易經》中包含的一些辯證法觀點和樸素的唯物主義思想。」 11 這些說法不能成立,因為《易經》中根本沒有陰陽範疇,《易傳》中才出現陰陽範疇。《易經》被後人穿上了各式各樣的盛裝。清代《四庫全書總目提要》說:「易道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術...」近代以後,則認為《易經》包含辯證法和唯物主義思想。現代又有許多人認為《易經》包含著現代自然科學的原理。剝去這些盛裝,讀一讀《易經》原著,就會發現它的真實面目乃是一本占筮之書。殷周之際的宮廷巫師用占卦卜筮的方法推算天意命運,以決定當時的政治、經濟、軍事大事以及天時氣象、吉凶禍福、帝王活動等等。《易經》是占筮活動的總結,全書中沒有一句涉及世界本原問題,沒有唯物主義思想。

  陰陽概念的形成大約是西周初期,它最早的出處不是《易經》,而是《詩經》。《詩經•大雅•公劉》說:「篤公劉,既溥既長,既景既岡,相其陰陽,觀其流泉。」公劉帶領周人遷徙,時常要觀察日影,以定南北方向。陰陽在這裡沒有哲學含義,只是代表方位。陽代表山的南面水的北面,陰代表山的北面水的南面,後來,陰陽概念與氣概念結合,於是有陰氣、陽氣的概念,陰陽之氣的概念大約形成於西周末期,它的最早出處是《國語•周語上》,其記載虢文公引用古代太史的一段話:「自今至於吉日,陽氣俱蒸,土膏其動。弗震弗渝,脈其滿眚,谷乃不殖。」這段話的意思是,立春前後陽氣上升,要及時耕作,使土地鬆動,讓陽氣宣發。否則土地會氣結脈滿,長不出穀子。這段話包含著農業科學思想的萌芽,但卻沒有達到哲學世界觀的高度。

  比虢文公稍晚的伯陽父,用陰陽二氣解釋地震現象。《國語•周語上》記載,周幽王二年時發生地震,伯陽父說:「周將亡矣!夫天地之氣,不失其序。若過其序,民亂之也。陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,於是有地震。」這段話的意思是,周朝就要滅亡了!天地之間的各種氣,都按一定的秩序運行。如失去秩序,是人將它搞亂了。陽氣在下積聚,陰氣在上壓迫它不能蒸升,於是發生地震。任繼愈先生認為這是唯物主義觀點。 12 筆者認為不能成立。第一,唯物主義也好,唯心主義也好,必須是對世界整體發表意見,才稱得上是世界觀,是哲學。這裡只是就某一種具體的自然現象作出解釋,不可以說是唯物主義。第二,唯物主義是對世界整體的本原問題發表意見,如古希臘哲學家提出的始基、元素說。這裡的陰陽二氣只是土地發生震動的原因,而不是構成土地、世界的始基、元素。第三,唯物主義首先在於確立自然物質是客觀的,是獨立於人和人類精神的。而這裡說人可以搞亂天地之氣的秩序,「民亂之也」。又說:「山崩川竭,亡之徵也。川竭,山必崩。若國亡,不過十年,數之紀也。夫天之所棄,不過其紀。」這就是說,天讓周朝滅亡,以地震作為徵兆,警告統治者。顯然,這裡不是唯物主義思想。

  春秋戰國時期,百家爭鳴,許多學派都將陰陽概念吸收到自己的哲學體系之中。在這些哲學體系之中,陰陽一般不是本原或本體,而是本原、本體與萬物的中間環節。《老子•四十二章》說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」這裡陰陽是道與萬物的中間環節。周秦之際的《呂氏春秋•大樂》說:「萬物所出,造於太一,化於陰陽。」《禮運》說:「本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時。」這兩處,陰陽都是太一與四時萬物的中間環節。在《易傳•繫辭》中,陰陽是太極與萬物的中間環節。陰陽的這種地位一直延續到漢宋明清,這裡僅舉出漢代的幾個例子。在《淮南子》中,陰陽是太一與萬物的中間環節。在《黃老帛書》中,陰陽是一(道之別名)與萬物的中間環節。在董仲舒那裡,陰陽是元與萬物的中間環節。在揚雄那裡,陰陽是玄與萬物的中間環節。在班固那裡,陰陽是太極與萬物的中間環節。在王充那裡,陰陽是天地與萬物的中間環節。作為中間環節的陰陽二氣,在中國古代哲學的各種體系中,沒有擔當本原的角色。因此,早期陰陽學說不是唯物主義。

三、早期五行學說不是唯物主義

  五行作為一個名詞概念,最早見於《尚書•甘誓》。《甘誓》記載,夏後啟征伐有扈氏時,宣佈他犯了「威侮五行,怠棄三正」的大罪。這個五行是什麼內容?學術界未取得一致意見,但有一點可以肯定,這個被威侮的五行不具有哲學意義。《尚書•洪範》明確地把水、火、木、金、土概括起來稱為五行。《洪範》記載,殷代遺臣箕子對周武王說:古代君王鯀治理洪水,採用堵塞的辦法,不合水的屬性,治水失敗。上帝大怒,將鯀流放,至死不赦。鯀的兒子禹繼續治水,他順水之屬性,採用疏通的辦法,治水成功。上帝獎勵地,賜給他洪範九疇。洪範九疇就是九條大法則的意思。其中第一條大法則是五行:「一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土援稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。」許多學者說這段話包含樸素唯物主義思想。13這恐怕是拔高了古人的思想。唐孔穎達對這段話作《疏》曰:「此章所演,文有三重:第一言其名次,第二言其體性,第三言其氣味。合五者性異而味別,各為人所用。」這個解釋很平實,尤其將五行理解為「各為人所用」的五種生活生產資料,相當準確。《尚書大傳》說:「水火者,百姓之所飲食也;金木者,百姓之所興作也;土者,萬物之所資生也;是為人用。」這裡的五行也是為人所用的五種東西。這些為人所用的東西,不是自然存在的,《洪範》認為是上帝賜給人類的,這些思想不是唯物主義。

  五行常被稱為五材,如《左傳•襄公二十七年》說:「天生五材,民並用之,廢一不可。」《左傳•昭公十一年》說:「譬之如天,其有五材,而將用之,力盡而敝之。」五材是被人們經常使用的五種材料,即水、火、木、金、土。許多學者說五材是構成世界萬物的元素,14筆者認為不妥。哲學上的元素說,是認為由最小微粒的和結構最單一的自然物質構成了最大的、由萬物組成的自然世界。五材並不是元素,因為第一,金屬不是自然之物,它是經過人工冶煉才會有的。人工冶煉出來的東西不可能是元素。第二,樹木雖然是自然之物,但是它們有生命,是有機物。有機物不可能是構成無機物的材料,所以樹木不可能是元素。第三,土地雖然是自然之物,但不是最小微粒的形式,而且看起來內部結構很複雜。亞里士多德曾提出,因為地的粒子太粗,沒有誰曾舉出地為唯一元素。黑格爾也評論說,土看起來很像是許多個別元素的集合體。第四,水、火、木、金、土是人類創建人造世界的五種材料。例如建築房屋,鑄造器械,春種秋收,那樣生產活動離得開這五種材料呢?所以,五材是與實踐活動密切相關的一個概念,而不是表示結構、元素的概念。

  《國語•鄭語》記載的史伯的一段話:「先王以土與金、木、水、火雜,以成百物。」許多人誤以為「百物」就是自然世界,由五種元素構成了自然世界,這不是樸素唯物主義思想嗎?15這種看法不能成立。因為第一,上面已有分析,水、火、木、金、土不是五種元素。第二,即使是元素,這些元素不是自然地構成世界,而是先王按自己的意志將五材混合做成百物。第三,做成的百物顯然不是自然世界,而是實踐活動的產物。三國時期的韋昭注釋說:「成百物,謂若鑄冶烹調之屬。」從以上分析可以說明,這段經常被學者們引用的樸素唯物主義史料,其真實面貌並不是樸素唯物主義的。

  從春秋戰國到秦漢,五行學說越來越流行,並滲透到越來越多的領域。春秋時的占星家已大談五行的相勝,並已推及人事,預言吉凶。如《左傳•昭公三十一年》記載史墨說:「火勝金,故弗克。」《左傳•哀公九年》又記載史墨說:「水勝火,伐姜則可。」墨子、孫子有五行無常勝說。《管子》中的《四時》、《五行》已有五行相生說。鄒衍創造出一個「五德終始」的體系,預言王朝的變遷。秦始皇、漢高祖對這個體系深信不疑,登基後就實行「改正朔、易服色」,可見鄒衍的五行學說在秦漢影響之大。鄒衍之後,五行學說與陰陽學說已完成合流,並在合流的基礎上形成了兩個大體系。一是董仲舒的《春秋繁露》,爭得儒家的獨尊地位,直到今天,還有新儒家在活躍著。另一個是《黃帝內經》,它奠定的中醫基礎理論至今還有科學價值。

  這個時期的五行學說包含著樸素的系統論思想的萌芽,表現為一種「強五」觀念,即把一切自然現象和社會現象都歸入到數字五的系統圖式結構中。如五方、五臣、五材、五色、五味、五聲、五星、五神、五事、五德、五常、五岳、五髒等等。五行常常被用來說明幾種事物之間或幾種因素之間的相互聯繫、相互制約的關係,這在中醫理論中表現得特別明顯。但是,這個時期的五行學說不是唯物主義思想,理由如下。第一,這個時期的五行學說沒有回答世界本原問題。五行與陰陽一樣,往往是本原與萬物的中間環節。第二,這個時期的五行不是指五種物質元素,而是從屬性、功能角度理解的五種關係或五種力量。英國李約瑟先生說:「五行是永遠在流變著的循環運動之中的五種強大力量,而不是消極不動的基本物質」。16這是很深刻的見解。

四、氣一元論不是唯物主義

  一種很流行的看法,認為中國古代唯物主義的基本理論形態是「氣一元論」。這裡所謂氣一元論,是指世界的本原只有一個,那就是氣,氣就是物質。張岱年先生在三四十年代,認為中國古代唯物論的形態是唯氣論, 1780 年代又進一步提出氣一元論的概念。18氣一元論從先秦一直發展到清代 , 主要代表人物是《管子•內業》的作者、莊子、張載和王夫之等。筆者認為 , 氣的學說的確是中國古代哲學的基本形態之一,但歷史上並不存在氣一元論。從氣的內部關係看,它既有物質的一面,又有精神的一面。從氣的外部關係看,凡講氣是萬物的本原的哲學家,同時也講道、理、誠、性是萬物的本原。這是中國思維方式所決定,故很少出現例外。

  《管子•內業》說:「凡物之精,比則為生。下生五谷,上為列星;流於天地之間,謂之鬼神;藏於胸中,謂之聖人;是故名氣」。許多人引文到此為止,讀起來好像是氣一元論。筆者願繼續引文:「是故此氣也,不可止以力,而可安以德;不可呼以聲,而可迎以意。敬守勿失,是謂成德。德成而智出,萬物畢得。」在這一段話中,只有「下生五谷,上為列星」是氣的物質性的一面。而「藏於胸中,謂之聖人」,以及繼續引文中的「可安以德」、「可迎以意」、「成德」、「智出」,都是精神性的一面。可見從氣的內部關係看,氣並非物質一元。從氣的外部關係看,《管子•內業》認為道也是萬物的本原。值得注意的是,《內業》只有第一小段是談氣,後面卻以十倍以上的篇幅談道。如說:「凡道無根無莖,無葉無榮,萬物以生,萬物以成,命之曰道。」又說道是「冥冥乎不見其形,淫淫乎與我俱生。不見其形,不聞其聲,而序其成,謂之道。」這個道處於混沌狀態,無形無聲。但萬物之所以生,之所以成,之所以有秩序,都來源於道。既然道和氣都是萬物的根本,故不可以說《管子•內業》的思想是氣一元論。

  《莊子•知北游》說:「人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。...故曰通天下一氣耳。」這個「通天下一氣」是不是只有物質的一面呢?恐怕不是。莊子的意思,氣聚而有人之形體?還是氣聚而有人之生命?恐怕主要是指後者。那麼氣散而後形體消亡?還是氣散而後生命和精神消亡?恐怕主要是後者。人剛死不久,氣已散,形體還在,但生命和精神已沒有了,可見氣與生命、精神的關係更密切。凡讀過《知北游》的人都知道,這篇文章的中心思想不是探討氣,而是探討道。文中描寫孔子問道於老聃,老聃回答說:「夫昭昭生於冥冥,有倫生於無形,精神生於道,形體生於精,而萬物以形相生。」《大宗師》中對道是這樣描述的:「夫道有情,有信,無為,無形,可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼,神帝,生天,生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,生天地而不為久,長於上古而不為老。」莊子認為道是萬物的本根,這與老子的思想一脈相承。以上說明,莊子雖然說過「通天下一氣」的話,但並非氣一元論,因為道也是元。莊子的氣是不是元?也有值得懷疑的地方?《至樂》說:「察其始而本無生,非徒無生也本無形,非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。」這裡說世界初始時本無氣,後來在芒芴(混沌)之中產生了氣,故氣不是本原。

  莊子在《知北游》中提出了「太虛」的概念,後來在宋代張載那裡成為一個重要範疇。莊子的太虛是指無限的宇宙空間,張載則認為這個無限的宇宙空間充滿著氣。《正蒙•太和》說:「太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。」似乎是個氣一元論的體系。但是不管《正蒙》的首篇《太和》也好,末篇《乾稱》也好,都是從論氣開始,然後論性。氣是鋪墊和基礎,性才是中心和根本。《乾稱》說:「凡可狀,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆氣也。」說到這裡,好像氣是萬有萬象之本。但往下看:「氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有;此鬼神所以體物而不遺也。」前面「有」、「象」是氣的物質性一面,這裡的「性」、「神」是氣的精神性的一面。再往下看:「至誠,天性也;不息,天命也。...有無虛實通為一物者,性也。性通於無,氣其一物爾。」這段話明顯將性作為世界(有無虛實)之本,而氣是在性之下的一個東西。什麼叫「無」?王夫之注釋為「在天之神理」19,很準確。張載的性與理是相通的,所以說「性通於無」。什麼叫「氣其一物爾」?王夫之是這樣注釋的:「氣亦受之於天,而神為之御,理為之宰,非氣之即為性也。」20用今天的話說,天產生氣,神控制氣,理主宰氣。氣與天、性、理相比是從屬關係,這種氣的學說怎麼能說是氣一元論呢?很流行的說法,認為王夫之全面繼承和發展了張載的氣一元論,是中國古代氣一元論的集大成者。但我們僅從王夫之對《正蒙•乾稱》的注釋就可以看出,他和張載都不是氣一元論者。對王夫之氣的學說,本文限於篇幅,不做詳細討論。21

  從《管子•內業》、莊子到張載,他們關於氣的學說並不是氣一元論。氣的內部關係有物質性的一面,又有精神的一面。氣的外部關係,往往與道、理、誠、性共同成為萬物的本原;或者道、理、誠、性是萬物的本原,而氣只是次一級的本原;或者氣是本原與萬物的中間環節;這種氣的學說不是唯物主義思想。

五、中國古代哲學不具有唯物主義的主要特徵

  在馬克思、恩格斯的辯證唯物主義出現之前,歐洲傳統唯物主義有以下主要特徵。第一,從主客二分的思維方式出發,認為世界是不依賴於人的意識的客觀存在。如英國的霍布斯認為世界就是物體,物體是不依賴於我們思想的東西。荷蘭的斯賓諾莎認為自然就是不以人的意志為轉移的客觀實體。他們開創了歐洲近代唯物主義的傳統。第二,從重質料、重實體的思維方式出發,認為世界是統一於質料的實體。如亞里士多德指出,在他之前的一些哲學家,只注意事物的物質質料,而忘記了形式。法國伽桑狄指出,實體只有被當作廣延的、有形狀的、有顏色的東西時,才能被理解。狄德羅認為實體就是物質。費爾巴哈認為實體就是自然。第三,從重分析、重結構的思維方式出發,認為世界是由基本物質如原子所構成的。古希臘德謨克利特認為,原子是一種最小的、不可見、不可分的物質微粒,一切物體都是由原子組合構成的。18世紀法國的霍爾巴赫認為,物體是由「那些感覺不到的分子」構成的。19世紀,以科學實驗為基礎的分子原子理論終於形成並問世。

  中國古代哲學與歐洲傳統唯物主義大致共時,但由於民族、地域、文化等方面的不同,不具備歐洲傳統唯物主義的以上三個特徵,具體說明如下。第一,從天人合一的思維方式出發,中國古代哲學的研究對象不是以物為中心的世界,而是以人為中心的世界。歐洲的物質、萬物是與精神、意識相對的,是純粹的客觀自在體。物質、萬物是歐洲最高層次的哲學範疇之一。中國古代的物、萬物是與道、理相對的。道、理不是人的精神,而是形而上的規律、法則。物、萬物是形而下的東西,所以物、萬物在中國古代不是最重要的哲學範疇。在這種理論框架中,道德倫理等精神現象也可以稱之為物、萬物。如在孟子、王陽明那裡所見到的。總之,中國哲人的世界不是客觀存在的世界,而是人化的世界,是與人的實踐、意識密切相關的世界。因此,中國古代哲學不具有唯物主義的第一個特徵。

  第二,中國古代哲學從重關係、重功能的思維方式出發,認為氣不是有形有質的實體,而是能引起事物運動變化的內部力量,也可稱為能量。我在《〈左傳〉、〈國語〉樸素辯證法思想範疇資料注評》中指出:「晚周時期,氣已是很重要的哲學概念,但它一般說來不表示一種構成宇宙萬物的始基,而是表示宇宙萬物運動變化的原因。例如,《左傳》、《國語》中有『天氣』、『土氣』、『人氣』等說法,我們分別考察之。醫和說:『天有六氣,降生五味,發生為色,徵為五聲,淫生六疾。六氣曰陰陽風雨晦明也,分為四時,序為五節。』(《左傳昭公元年》)這裡,天之六氣是五味、五色、五聲、六疾、四時、五節等發生的原因,但絕不是構成它們的始基。虢文公說:『陽癉憤盈,土氣震發,...土乃脈發。』(《國語、周語》)這裡,土氣上升是土地發生運動變化的原因,但土氣顯然不是構成土地的基本元素。叔向說:『單子其將死乎...無守氣矣。』(《昭公十一年》)嬖叔說:『味以行氣,氣以實志,志以定言,言以出令。』(《昭公九年》)就是說,氣是人能夠生存、思維、說話的原因。上述材料說明,至遲在春秋時代,氣還不是一個實體範疇。」22氣既然是事物運動變化的原因,那麼可以將它理解為力,或者是能量。西方對中國的「氣」這一概念的翻譯往往就是這樣理解的:「在德國,重點是生命力;在法國,重點是能量;在英美,重點是內在力。」23而在日本,「氣的思想概念,作為全體而言,可以視為是組成人和自然生命的物質運動的能量。」24李澤厚先生認為中國哲人的理性屬實踐理性範疇,這裡理性重功能不重實體。他說:「中國古代哲學範疇(陰陽、五行、氣、道、神、理、心),無論是唯物論還是唯心論,其特點大都是功能性的概念,而非實體性的概念,中國哲學重視的是事物的性質、功能、作用和關係,而不是事物構成的元素和實體。對物質世界的實體的興趣遠遜於事物對人間生活關係的興趣。中國的金、木、水、火、土五行不同於希臘、印度的地、水、火、風四元素,前者更著眼於其生活功能,所以有金」。25以上說明中國古代哲學不具有唯物主義的第二個特徵。

  第三,從重綜合、重生成的思維方式出發,中國古代哲學沒有形成原子的學說,而完成了氣的學說。按歐洲的分析方法,任何有形物體都是有內部結構的,都是可以分解的。分解到最小的微粒即為原子,世界是由原子構成的。中國古代哲學家認為世界不是組合的、構成的,而是生成的、生育的。從老子、《易傳》到周敦頤、朱熹,都在探討世界之「母」,萬物是如何生成的?生成的模式如何?構成論要求尋找空間位置最小的東西。而生成論要求尋找空間位置最大、時間上最早的東西,這個東西就是氣。氣是世界原始的狀態,故最早;氣佈滿整個虛空,故最大。氣無形,與有形的原子不同。氣有連續性,與間斷的原子不同。氣是整體性的,與個體性的原子不同。氣具有運動力、能量,與被動、惰性的原子不同。氣在運動中生成萬物,賦予萬物以生命力;而原子靜態地組合萬物,萬物機械地運動。在歐洲傳統唯物主義理論體系中,原子幾乎等同於物質,尤其在自然科學發現分子、原子以後。後來當原子也可以分解時,許多自然科學家和哲學家驚呼物質消失了,26就是一個證明。從這個意義上講,中國的氣不同於原子,也就是不同於物質。氣不具有原子的特徵也就是不具有唯物主義的特徵,這在辯證唯物主義出現之前是不言而喻的。有的學者認為氣是物質,他們是受到了列寧物質定義的影響。列寧說:「物質是標誌客觀實在的哲學範疇」。又說:「物質的唯一特性就是:它是客觀實在。」27這些學者按列寧的定義,認為氣是物質;但他們必須也相應地承認,氣的學說不是樸素唯物主義形態或傳統唯物主義形態,這就不得不將它劃歸辯證唯物主義的形態。中國古代難道就有辯證唯物主義形態嗎?反之,他們如果堅持氣的學說是樸素的、或傳統的唯物主義形態,那麼相應地也就不能使用列寧的物質定義去解釋氣,不能將氣等同於物質。在這兩難選擇中,我們只能選擇後者,只能承認中國古代哲學不具有傳統唯物主義的第三個特徵。

  總之,從學說和人物的角度看,中國早期的陰陽學說、五行學說以及影響深遠的氣的學說不是唯物主義,《管子•內業》的作者、莊子、張載等也不是唯物主義哲學家。從唯物主義的理論基礎和歷史形態的角度看,中國古代哲學不具有一般唯物主義的基本前提,也不具備傳統唯物主義的主要特徵。因此,筆者認為中國古代哲學沒有唯物主義。需要說明的是,陰陽學說、五行學說、氣的學說,雖然不是唯物主義,卻不可以說它們不是哲學。它們的哲學思想如何認識?如何評價?筆者將另文專述。

六、小結

  中國古代哲學沒有唯心主義,也沒有唯物主義,這本來是很簡單、很明顯的事實,但是為什麼卻有兩、三代人去構建所謂唯物主義與唯心主義鬥爭史的體系呢?筆者認為主要是教條主義在起作用。教條主義者們把恩格斯關於哲學基本問題的論述,以及列寧關於哲學黨性原則的論述,生搬硬套在中國古代哲學領域,完全不考慮中國古代哲學的特殊性,也不考慮中華民族思維方式的民族性,他們把生動活潑的中國古代哲學,寫成了僅僅是對恩格斯、列寧幾句話的注釋和論證體系。

  克服教條主義,恢復中國古代哲學的本來面目,幾十年來一直有人在做這方面艱苦的工作。特別值得注意的是, 80 年代以來,海內外出現了一個對中國古代哲學進行反省的思潮。 1980 年,筆者在《光明日報》撰文,認為「孔子並沒有對世界本原是物質還是精神發表過什麼意見,他既不是唯物主義哲學家,也不是唯心主義哲學家,而是倫理哲學家。老子除了研究倫理問題之外,還研究道。道是物質還是精神?多年來爭論不休。我認為道既不是物質,也不是精神。道是什麼呢?道就是道,掌握了它的規定性就能把握它,何必要往歐洲傳入的兩個概念上套?28」 1981 年,龐朴先生在一次學術討論會上發言說:「我把哲學上區分唯物唯心稱為『二分法』,並說這種二分法是形而上學,我主張實行『三分法』。...假如說,天是義理之天或意志之天,這種說法當然是不對的,但不對不等於肯定地、唯心主義地回答了思維與存在的關係。同樣,那種認為世界產生於金、木、水、火、土的,是否就是唯物主義地回答了思維與存在的關係問題呢?我看它也沒有提出並回答這一問題。...考察中國哲學史,大概到了宋明理學階段,才十分明確地提出了思維和存在的關係問題。而在此之前,尚在認識的發展過程中」。 29 前蘇聯一些漢學家認為中國古代哲學沒有唯心主義,只有唯物主義。 1984 年, A • H •闊博杰夫在《中國傳統哲學方法論》一文中指出:中國古代沒有唯心主義,也就沒有唯物主義。他說:「我們提自然主義,不提唯物主義。因為後者與唯心主義相對應,在這一相互關係之外『唯物主義』失去科學涵義。」 30 一位漢學家認為王陽明的世界觀是唯物主義的, A • H •闊博杰夫針對他的論文說:「這一學說更恰當些應定性為自然主義。」31認為中國古代沒有唯物主義,只有自然主義和唯實主義,這種看法在當代西方漢學家中也比較流行。如美國華裔學者陳榮捷將荀子、王充、張載等人的哲學稱為自然主義或唯實主義。32 1986 年,在貴州召開的全國馬克思主義哲學史討論會上,與會者圍繞著哲學基本問題的性質問題展開了討論。一種觀點認為,哲學基本問題「把哲學分為兩大陣營,禁錮了人們的頭腦,束縛了哲學的發展,把哲學研究簡單化,以致後來發展到對哲學的研究採取貼標簽的方法。」33另一種觀點認為,是後人「把恩格斯的觀點簡單化、庸俗化,擴大和混淆了哲學基本問題的含義,造成了一系列不良影響。這種錯誤不能算在恩格斯頭上。實際上,任何哲學的基本問題在不同的時代和哲學中,都各有其不同的表現。」34 1988 年至 1991 年,我國哲學界在關於實踐唯物主義問題的爭論中,形成了超越論和反超越論兩種對立的觀點。其中超越論者提出了超越唯物主義和唯心主義的對立問題。他們說:「唯物論和唯心論只是哲學發展一定階段上形成的對立派別,它們並不代表哲學論爭的永琤遢銵A唯物唯心的分野也不意味是決定一切觀點的認識路線,因而我們也不能把這種對立同真理與謬誤的對立等同起來,認為它們是不可超越的」。35以上爭論,雖然不是直接針對中國古代哲學的,但它提出的問題對中國古代哲學的反省有較大的影響。拙著《晚周辯證法史研究》於 1988 年出版,該書認為中國古代哲學沒有著重探討「存在是什麼?是物質還是精神」的問題。這也就是說,中國古代哲學沒有唯物論和唯心論。該書說:「歐洲哲學史是從承認萬物自身的統一性開始的,所以它最早也最高的哲學範疇是『存在』。中國哲學史是從承認變化中有不變的法則開始的,所以它最早也最高的哲學範疇是『易』。這一區別決定了中國古代哲學沒有著重探討『存在是什麼?是物質還是精神』的問題。對古代中國人來說,萬物的存在是不言而喻的,因此也就沒有引起他們的理論興趣。」 361995 年台灣的李杜先生發表《現代中國的唯心論與唯物論》一文,認為「中國傳統哲學沒有唯心論亦沒有唯物論,而只有近似之說。從名詞上說是如此,從理論內涵上說亦然。...中國先秦時期儒家的孔子、孟子、荀子,沒有所說的唯心論或唯物論的說法,道家的老子、莊子亦沒有如此的說法。...宋明理學亦不是唯心論或唯物論。馮友蘭曾分宋明理學為『理學』與『心學』兩大派。他的分法是否可接受可有不同的意見。但即使依他的分法去說,他所說的『心學』亦不即是唯心論,所說的『理學』亦非唯物論。」37

  筆者預感到,被唯物唯心模式統治了半個多世紀的中國古代哲學領地,即將發生一場變革。在這場變革之後,中國古代哲學不再是歐洲古代哲學的簡單翻版,也不再是對領袖人物幾句話的注釋和論證,而會展現出本民族最優秀、最豐富、最獨特的哲學智慧,將它貢獻給二十一世紀的全人類。

─ 全文完 ─


註釋

1《馬克思恩格斯選集》第四卷第228頁,人民出版社,1972年。
2 該文發表在《廣西民族學院學報》1996年第1期。
3 以上觀點在《中國古代哲學有沒有唯心主義》一文中有詳細論證,故本文論述簡略。
4 馮友蘭《中國哲學史》第10-11頁。中華書局1961年。
5 同上第352頁。
6 任繼愈《中國哲學發展史》(先秦)第260頁,人民出版社1983 年。
7 張岱年《中國唯物主義思想簡史》修訂本序言,中國青年出版社1981年。
8 張岱年《中國古典哲學中的唯物論傳統--中國唯物論史》,《甘肅社會科學》1993年第5期。
9 許多學者認為中國哲學史的一個特點是模糊性,但他們沒有反省是不是"望遠鏡"有問題。
10 許多學者認為中國哲學史的邏輯範疇不清楚,哲學家是唯物或唯心難搞清楚。是研究對象不清楚,還是研究方法不對路,值得反省。
11 任繼愈《中國哲學史》第一冊第17頁、21頁、25頁,人民出版社1996年。
12 同上。
13 如馮友蘭《中國哲學史新編》第70頁,人民出版社1980年修訂本。
14 如郭沫若《十批判書》第117頁。候外廬《中國思想通史》第一卷第125頁,人民出版社1957年。
15 如艾思奇《辯證唯物主義歷史唯物主義》第8頁,人民出版社1961年。
16 李約瑟《中國科學技術史•科學思想史》第267頁。科學出版社1990年。
17 張岱年《中國哲學大綱》第40-41頁,中國社會科學出版社1982年。
18 張岱年《中國哲學發微》第391頁,山西人民出版社1981年。《中國古代哲學家評傳》第三卷上冊第118頁,齊魯書社1981 年。
19 王夫之《張子正蒙注》第329頁,中華書局1975年。
20 同上。
21 對王夫之不做詳細分析的另一個原因,是王夫之屬古代哲學家還是啟蒙時代哲學家,學術界有爭論。如候外廬、肖箑父等先生認為王夫之是早期啟蒙思想家。
22 宮哲兵《晚周辯證法史研究》第53-54頁,上海古籍出版社,1988年。
23 轉引小野澤精一等編《氣的思想》原序第7頁,上海人民出版社1990年。
24 同上第5頁。
25 李澤厚《中國古代思想史論》第32-33 頁,人民出版社1986年。
26 參見《列寧選集》第二卷第264頁、128頁、266頁。
27 同上。
28 宮哲兵《要注意中外哲學史的特殊性》,《光明日報》1980年10月1日。
29 《本刊第二次夏季學術討論會發言選登》,《中國哲學史研究》1982年第1期。
30 A•H•闊博杰夫《中國傳統哲學方法論》,《亞非人民》1984年第4期,莫斯科。
31 A. H.闊博杰夫《王陽明學說與中國經典哲學》,載《中國傳統意識形態史》1984年,莫斯科。
32 參看詹應濟編譯《中國哲學資料》第9卷第115頁、495頁,1963年,普林斯頓。
33 轉引《關於中國哲學史研究的方法論問題》,《哲學譯叢》1993年第5期。
34 轉引楊正江《哲學體系重要問題研究》第154頁、163頁,上海遠東出版社1993年。
35 同上。
36 同註22。
37 李杜《現代中國的唯心論與唯物論》,《中國哲學的回顧與展望》下冊,台灣輔仁大學出版社1995年。

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