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二○○○年八月第三卷第二期


 

海德格後期語言哲學

及其與王弼語言觀之一些比較

鍾振宇

德國烏珀塔大學哲學博士研究

 

1. 序言

  「語言」乃後期海德格哲學之中心論題,其後期所以選擇語言作為哲學探索之中心對象,無疑與 Logos 有極大之關係。海德格認為 Logos 同時表達了語言(道說 Sage)與存有。1 我甚至認為Logos 由赫拉克立特(Heraklit)開始即成為西方形上學之指導精神,亦即尋求一種統攝宇宙之原理。但此原理不一定是東方式之生命的學問,而是一種包括自然與人類活動整體之形上原理。

  語言之探求由道說與人言之區分出發,進而與存有面之時空遊戲(Zeit-Spiel-Raum)相結合而談本然(Ereignis),達到海氏對於存有與語言問題的之思考的頂峰。

 

2. 海德格與傳統語言觀

  海德格對語言的探討主要是存有論式語言哲學,不同於語言之工具主義,而是一種始源的(ursprünglich)語言觀。海德格對語言之思考表現為對亞里斯多德語言觀、理性創造語言說(Herder, Hamann, Humboldt)、黑格爾辯證語言學等之批判。

 

2.1 亞里斯多德的「語言表象對象」

  亞里斯多德的語言觀統治了西方哲學對語言的思考近二千年,一直到洪堡德(Wilhelm von Humdoldt)(黑爾德Herder已開其端)才進行一次語言學之「哥白尼式轉向」。亞氏認為語言形成之過程首先是事物(Die Dinge)引起人之經歷(Erleidnis);以經歷為依據,人藉由發聲(Laute)來指涉此一經歷;最後才將聲音以書寫文字(Geschriebene)記錄之。在此一過程中主體明顯地居於被動接受事物影響的地位,人之說話(發聲)、文字亦符應於事物。語言基本上為一表達之工具。

 

2.2 黑爾德(Herder)的「語言源於理性」

  黑爾德的主要思考課題為:「人類語言之起源為何?」「人在作為動物時已有語言」(黑爾德語),但這種語言只是自然語言,例如內心感觸直接而發之手勢或感嘆,在此無法見出人與禽獸之別。人之最重要的特徵在於人能夠反思(Besonnenheit, Reflexion),作為能反思的動物,人發明了語言(人為語言),由此才有人禽之別。2

  反思為理性(Vernunft)之能力,亦為人類之基礎力量(Grundkraft)。3語言只是理性之標誌(Merkmal),當人使用理性時即為此標誌(語言)之設立。語言為人類理性之重新確認或直接表出,而非亞里斯多德所謂之對於事物之表象。

 

2.3 洪堡德的「語言即精神之藝術」

  洪式基本上認為語言乃一種藝術,而非如亞氏所言只是表達人類經歷之工具。人之語言不是單純對於外在對象與內在感受之指稱,而是具有創造性之精神工作(Arbeit des Geistes),人藉由語言創造了一個屬於精神的(語言)世界,語言即一種世界觀(Weltansicht)。因此,語言與外物之關係不是外物在先、語言在後(亞氏);而是語言居優先地位,主體之創造性受到肯定。此即其語言學上之「哥白尼式轉向」。

 

2.4 海德格對傳統語言哲學之批判

  海德格認為由黑爾德開端,經哈曼(Hamann)、洪堡德而形成之理性中心之主體主義語言哲學,直到黑格爾、尼采乃臻完成。4但這種主體主義之語言哲學仍有不足之處。

  以黑爾德為例,黑爾德雖已進一步超越傳統語言觀、不由邏輯或文法角度考察語言,而由活生生的人類本性加以考量(即他所謂之 Logos、理性),但他仍未脫離傳統形上學之範圍,即未能明瞭一切存有理解(Seinsverstandnis)之基礎、一切存有之籌劃(Entwurf des Seins)。只有在此處才能見到語言之始源的本質。5

  海德格所批判的對象無疑仍是整個他所認為之形上學(Metaphysik)。因此,他的語言哲學與其存有論可說是互相歸屬(Zusammengehöriges)的。

 

3. 海德格之存有語言哲學

  海德格所探問的為存有問題(Seinsfrage),其所欲建立的也是存有論之語言哲學,而非一般之語言學或形上學式之語言哲學。他認為亞式的語言觀將語言太過限制於說話(Sprechen),語言的本質仍隱蔽未現;而洪堡德雖進一步發現語言之創造意涵,然而他的觀點建基於笛卡兒以來之近代主體主義的哲學傳統,仍未能揭示語言之本質。他的觀點應主要是繼承赫拉克利特。6

  在斷簡 93 中,赫拉克利特提出了他對於語言的見解。Guthrie 將此斷簡翻譯為「The Lord, who owns the oracle at Delphie, neither speaks nor hides his meaning, but indicates it by a sign.」7擁有德爾菲神廟之神諭者既不說話也未隱藏其意義,而是以給出「符號」之方式指示神諭於人類。此處之符號一詞在古希臘文中為σημαινει(semainei),即後世語意學 (Semantik) 之字源。然而此處之符號並非如後世語義學與符號學 (Semiotik) 之意義,而是指神之語言方式:即透過神諭而給予人類「暗示」。詩人荷德林在Rousseau一詩中說:「暗示是/自古來即神的語言」( Winke sind/ Von alters her die Sprache der Götter.)。語言的本質以符號、神諭、暗示之方式出現,一開始即與人類的語言區分開來。語言的本質不是人類的說話,而是符號、神諭。此一語言哲學觀點在海德格所著《到語言之途》 (Der Weg zur Sprache) 一文中加以繼承8,海德格於此可謂善紹者。後期海德格之語言哲學無疑展現為對亞里斯多德傳統之批判與古希臘哲學之回歸及反省。他認為語言的本質在於道說(Sage)。

 

3.1 說話與道說

  海德格首先提出洪堡德的觀點:人的本質在於人是會說話的動物,因此,探問人的本質等於探討語言之本質。9 他區分傳統所重視之說話與他所認為的語言本質(道說)。說話是人在說話,亦即一種主體之活動,其成果可稱為表達(Ausdruck)。海氏一貫之態度為反對主體主義,他認為說話仍是主客對立之表象下之結果,必須被克服,因此他將語言的本質奠基於道說。道說與陳述(Aussage)雖有同樣之詞根 -sage,但陳述仍屬於人的說話,而非道說。

  為了進一步說明道說的特色,可用指示(Zeige)一概念來闡明。指示不是指示某一對象物,而是「讓顯現」、「讓看見」、「讓聽見」(erscheinen-, sehen-, hören-lassen)。10此一「讓」的方式乃去除主體中心之思路:指示並非由人去指示,而是道說讓自身顯現、指示自身(Sichzeigen)。

  相對於說話,道說沒有說出什麼,其本質反而是沉默(Schweigen)。11道說根源於寂靜之聲(Geläut der Stille),此寂靜之聲即本質底語言(die Sprache des Wesens)。12因此,一個人也許說了許多話,但只是一些不及義之閒談,完全未及道說;一個人也可以一言未發,而深契道說之義。13正如老子所謂「大音希聲」,真正的道說(大音)與說話(聲)是兩層義理。

 

3.2 道說之兩種方式:詩與思

  詩與思是道說之兩種方式。14在詩人的詩與思者的思中,存有者宛如第一次由奧秘深處被人所表達出來。在詩人與思者的世界中,每一個物、每一樹、山、屋,均失去其習慣性之意義,而有了更深的涵義。15
        詩與思之間具有近鄰關係(Nachbarschaft),彼此相互面對(Gegen-einander-über)16而居住於切近(Nähe)17。切近不是一種物理學的(形上學的、科技的、表象思考的)時空關係中之距離(Abstand)上的近18,而是一種在開闢道路(Be-wëgen)中將詩與思帶入近鄰關係中之近化(Nahnis)19,是詩與思二者向存有奧祕之域(Gegend)的聚集(Versammelung)。切近使近鄰關係本然地呈現(Nähe ereignet Nachbarschaft),20 就此意義而言,切近即為「使呈現」(erscheinen lassen)之道說。21

 

3.3 道說之先驗性(Aprioalität)

  先驗(a priori)一詞源出於拉丁文,原指「時間上早於」(von dem Füheren her)。海德格將其闡釋為存有論上之優先性。在存有論語言哲學中,道說不是物理時間上較說話發生在前的,而是道說作為說話之存有論奠基,其乃是先驗的。因此海德格說:「道說使人成為說話者。」22 初看這句命題會使人覺得驚訝,難道沒有了道說、人就不會說話?當然人還是可以說話,但如前所述,其所說之話僅為閒談,而非本真之道說。

 

3.31勸說(Zuspruch)

  海德格認為首先不是人在說話,而是「語言在說話」(Die Sprache spricht.)在人尚未說話前,語言已經在向人勸說了(zusprechen, zusagen)。作為先驗的語言,語言本質(Sprachwesen)顯現為勸說。23人只能應合(Ent-sprechen)24 語言之勸說。

 

3.4 道說之去主體性

  在海德格對於存有、道說之表達中,可以處處見到其對詞語的使用乃針對傳統形上學之主體性表達,而尋求能表達其自身思想的始源的語言。在對語言本質的討論中,是否有一主體在說話?海氏的回答是否定的。真正的道說不是人在說話,而是語言自身在說話。此一命題直承古希臘赫拉克立特之哲理(語言首先是神諭),實振聾發聵。一般只謂人在說話,沒有了人、語言怎會自己說話?但在海氏哲學中,人對於道說只能傾聽(hören),傾聽反而先於人的說話,25 主體並無主動性。並不是人說出語言,而是人由語言處說出話語(Wir sprechen nicht nur die Sprache, wir sprechen aus ihr.)。26 人只能模仿著說(nachsagen),「主動性」27 完全在道說那裡,道說即一種「讓其自行道說」(Sichsagenlassen)。在此我們可接上海德格後期對於世界概念之說明,人作為有死者(Sterbliche)只是天地神人等四大(Geviert)中之一項,不能再以主體中心自居。

 

3.5 語言與存有之結合:道說與本然(Ereignis)

  語言之真正動態之運動呈現於作為最本己之在相互面對的四個世界地帶中之開闢道路(das Eigenste der Be-wëgung des Gegen-einander-über der vier Weltgegende)28。在此一命題中有「道路」(Weg)、「開闢道路」、「地帶」(Gegend)等概念需加以說明。

  對海德格而言,「道路」一詞包含了所有語言與存有之思的最神秘的部份,此詞與老子所言之「道」是奧秘中的奧秘。29 此一道路不是人所見現成之高速公路或鄉間小道,而是一種開闢道路(Be-wëgen),就類似積雪的冬日,人們試圖在雪地中開出一條道路一般。這種道路也並非引領我們走向某一遠方之目的地;它的特徵毋寧是一種返回,返回到人早已居留(Aufenthalt)之處。30 此人所居留之處即地帶,地帶是一切所返回之處所(也可稱為 Gegnet)。31 此一一切所能返回之最後之始源處亦即「本然」。

  本然一概念自 1936 年起即成為海氏哲學之中心概念。32 後期海德格的哲學探討基本上環繞此一概念進行。本然在日常德語中指一經驗事件(Vorkommnis),海德格用以指稱存有底本質(die Wesung des Seyn selbst)33、世界四大之中心(Mitte des Weltgeviertes)等多重含意。關於語言與本然的歸屬關係在 1939《語言的本質》一書中已經提出。34

  在後期語言哲學代表作《到語言之途》中,海氏認為道說是本然之一種說話方式35,本然即本真的語言(eigentliche Sprache)36。本然使人(有死者)成為說話者而居留於語言本質中。37存有與語言之思至於本然,已經是運思之道路所能返回之最後歸宿。38

 

3.6 詞語(das Wort)與物(das Ding)

  海德格所認為之詞語不是傳統語言觀所稱之「符號」(Zeichen)39,而是一種使萬物得以存在之根據。「詞語破碎處,無物存在」是海德格引葛歐格(Stephan George)詩中的一句,唯有當詞語被發現時,一物才成為一物。40這是詞語底奧秘(Geheimnis des Wortes):詞語不是一物、一被給予者(Gegebene),而是給出物底存有之給出者(Gebende)41。這種使物成為一物之詞語底統治(Walten des Wortes),可稱之為物化(Bedingnis)。42 倉頡造字之時「天雨粟、鬼夜哭」,顯示了詞語之力量與奧秘以及人類之創造力。但詞語不能僅僅視為人的文明成就,而必須視為萬物之被始源地被揭露、並展現於天地之中。藉由連繫「詞」與「物」之關係,海德格也藉此曉喻道說(語言、詞)與存有(物)之關聯,此一關聯即Logos。43

 

4. 王弼之語言觀

  中國哲學一般對語言較持負面遮撥之看法。易經繫詞言「書不盡言、言不盡意」44,老子區分可道與不可道(第一章),而認為真正的道是不可道的。莊子亦認為名言無法窮盡「道」:「夫精粗者,期於有形者也。無形者,數之所不能分也。不可圍者,數之所不能窮也。可以言論者,物之粗也。可以意致者,物之精也。言之所不能論、意之所不能察致者,不期精粗焉。」(秋水篇)道家傾向於將語言視為指點道之媒介。至禪宗更主「言語道斷、心行路絕」,以徹底否定言語的方式啟示真理。相反的,海德格以其現象學思路卻尋求正面為日常語言奠基,並乘語言之舟直指存有之本然奧秘之域,其可謂西方語言哲學與美學之高峰。45 其對於語言之始源性的回歸,可以作為未來中國哲學發展的借鏡。

  王弼對於語言的分析乃對應於老子而進一步發展,或亦有參照易經「書言象意」之區分。老子首章言「可道之道」與「不可道之道」的區分,真正的道是不可道、不可名的。道是超越於名言之「無名之道」,因此,一切對於道之立名均為不得已而然,都是如二十五章「吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大」的方式,字與強名均為一時之方便描說,而非指稱可見有形之實物(可道、可名)。在老子的語言觀中只有兩層:可道、不可道。

  王弼將語言區分為三種:名號、稱謂、無稱。他把老子所勉強立名的「字、強名」施以正面的表述,即「稱謂」一詞。

  名號生乎形狀,稱謂出乎涉求。名號不虛生,稱謂不虛出。故名號則大失其旨,稱謂則未盡其極。(老子指略)46

  此段區分名號與稱謂,但亦指出名號與稱謂仍未達到最後的「旨、極」。名號(「任名號物」47)是起於對外在對象(形狀)的指稱(「名生乎彼」48),傾向於客觀面;稱謂則是主觀面的論謂(涉求、「稱出乎我」49)。稱謂之設立不是任意的,「稱謂不虛出」、「稱必有所由」50,雖然不是對於具體物之名號,但仍有所依(「有所由」)。

  名必有所分,稱必有所由。有分則有不兼,有由則有不盡;不兼則大殊其真,不盡則不可以名,此可演而明也。夫「道」也者,取乎萬物之所由也;「玄」也者,取乎幽冥之所出也;「深」也者,取乎探賾而不可究也;「大」也者,取乎彌綸而不可極也;「遠」也者,取乎綿邈而不可及也;「微」也者,取乎幽微而不可賭也。然則「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「遠」之言,各有其義,未盡其極者也。(老子指略)51

  稱謂均是有所由、有所「取」(類比 Analogie)的。王弼舉了一些稱謂的例子:「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「遠」,這些稱謂有的是類比於萬物依循之原則(道),有些類比於幽暗隱微(玄)、有的是類比空間上的深度(深)、巨大(大)、微小(微)、遙遠(遠),但其共同的特徵為「各有其義,未盡其極」。每一稱謂均是有所由、有所取,因此仍有限定相,還不是真正的「極」(無限)。但稱謂仍不同於名號,稱謂是「無限」的有限表述,而不是具體有限之事物,稱謂的表述方式是類比,而不是與實物之對應。一「名」之是否與其實質對應,是名號範圍內的論題,而不是稱謂層的論題。
底下討論何謂「無稱」、「極」之實義。

  王弼所引之「無稱之言」有三:「玄之又玄」、「域」、「自然」。

  故名號則大失其旨,稱謂則未盡其極。是以謂玄則「玄之又玄」,稱道則「域中有四大也」。(老子指略)52

  「玄」是一稱謂,而稱謂不可停留、執取於其所由所取之稱謂相,否則會將無限限定於某一定相中。因此:

  而言謂之玄者,取於不可得而謂之然也。不可得而謂之然,則不可定乎一玄而已。若定乎一玄,則是名失之遠矣。故曰「玄之又玄」也。(老子第一章王弼注)

  稱謂均有定相,為了掃蕩此一定相,突顯無限本身,必須對稱謂加以進一步棄絕。「玄」作為一個稱謂,若是人執著於此幽冥之相而謂無限只有此一面相,則是死在稱謂中而忘本源之無限。因此必須更進一步言「玄之又玄」,以表示稱謂之限定相不可執持。

  對於「道」作為一稱謂也是如此。為了描述無限,必須使用一稱謂。道是「可稱之言」中最大者,因此以道來稱謂此一無限(「字之曰道」)。然而,道之作為可稱之言中最大者,仍不是無限本身。因此,王弼認為老子乃進一步指出「域中有四大」。雖然道為大,但天、地、王亦大。如此一來,道之大不成其至大、極大,而只是稱謂上之大。

  然則是道,稱中之大也。不若無稱之大也。無稱不可得而名,故曰域也。道、天、地、王皆在乎無稱之內,故曰「域中有四大」者也。(老子二十五章王弼注)

  道之大仍是稱謂中之大,其外仍有無稱之「域」,「域」包含了道、天、地、王。此一「域」即「自然」。

  自然者,無稱之言,窮極之辭也。(老子二十五章王弼注)

  對於絕對、無限,人所能施立之最後的詞語為「自然」。或許應進一步如海德格所為,在自然上加一「X」號,以示詞語之不適於稱謂無限本身。至此,王弼將語言三分:名號、稱謂、無稱之言。王弼最大之成果乃將「稱謂」一範域標誌出來,作為對「自然」之言稱。

 

5. 王弼與海德格語言哲學之比較

  王弼之名號、稱謂、無稱三者之區分蘊含了語言哲學之種種問題。王弼在其周易略例中亦區分「言、象、意」三層次53,此可對應於名號、稱謂、無稱三者之分以進一步說明。

        在名號層(「言」)為名與實的問題,先秦名家、儒家以及亞里斯多德之「語言表象對象」等問題。對海德格而言即說話之領域。海德格認為德語的語言(Sprache)一詞根源於希臘文γλωσσα,後亦轉為英文 language、德文 Sprache,其原意即「舌」(Zunge)。54 用舌來譬喻語言,將語言理解為說話,對海德格來說仍屬工具主義。中文之「言」一字亦與舌、口相關。鄭樵認為「言:從二從舌,二、古文上字,自舌上而出者言也。」朱芳圃則認為:「言」之最上部份為簫管,中央兩橫劃為音波,底下則為口:以口吹簫而成音即為言,因此古代「言」「音」二字常未加區分。55

        進一步則為稱謂(「象」)。海德格並未劃出王弼所言之「稱謂」一領域,但他所用之策略實際上與王弼所說之稱謂極為類似。海德格認為其所思索之存有問題很難以傳統之形上學語言表達,因此他在字詞中使用很多連結號:Da-sein,Er-eignis,Gegen-einander-über,......,藉以與傳統形上學之思路區分開來。另一方面,他也使用了許多與王弼所說之稱謂相似的表述:「切近」、「時空遊戲」、「世界」、「道路」、「道說」等。這些詞語均是為了表明「道說之作為語言本質」而有,而不可視之為具體可見的經驗事物,此則近於王弼之「稱謂」或「象」56。由於海德格所思考者與傳統形上學大異其趣,他要求一「語言的轉換」(Wandel der Sprache)57。當然這種語言的轉換不僅僅在於另造一套詞語,而在於人與語言、人與存有關係之真正轉變。58 然而海德格所使用之詞語亦不能簡單地以西方之傳統語言觀、表達(Ausdruck)等視之。

        最後之層次為「無稱」(意)。「意」一字「從心從音」59,若「音」與「言」古為同類字,則「意」即為「心之言」。若不執著於主體之「心」,則「意」可理解為「言」之真正根源(「言生於象」、「象生於意」60)。對王弼而言,自然一詞是「無稱之言、窮極之辭」。也就是說,言辭、名號(言)、甚至稱謂(象)的使用到最後實在無法再進一步說明「無限之意」為何,只好以「自然」作為最後所能返回之處所(王弼用以解說自然之「人法地、地法天、天法道、道法自然」一章,即包含一往後回返之觀點;另外老子亦言「逝曰遠、遠曰反」)。此一如海德格將本然視為思想返回之路的最終歸宿,到最後只能說「本然呈現」(Es- das Ereignis- eignet.)61,不是人呈現某物或使某物顯現,而是它自身呈現。一切為「自然」、「自己而然」。至此,語言之表達可謂已到極限,真正之無限(自然、本然)屬於不可道、不可說之領域!此亦為道家與海德格之大通,東西對話之契機。

 

6. 結語

  由中西語言觀之差異亦可反映文化精神路向之不同。儒道佛(尤其道家)把握生命存在之真實而限制語言之使用範圍,或將語言視為指點真實生命之工具;海德格則欲充份揭示語言本質,窮語言之說而呈現存有之真實。至於存有與生命如何在一更深廣的精神中統一,則仍是人類未來的課題。

 

- 全 文 完 -

 

《註   釋》

1 海德格,《到語言之途》,全集12,法蘭克福,1985,頁174、224。

2 海德格,《論語言的本質》,全集85,法蘭克福,1999,頁45。

3 同上,頁17。

4 同上,頁38。

5 同上,頁82。

6 參考Wohlfart, Gunter., Der Philosophische Daoismus(《哲學的道家》),第八章,頁134。本書預計於2000年年底出版。

7 同上,頁133。

8 海德格關於暗示之說法可參照:到語言之途,頁190-191。

9 海德格,《到語言之途》,頁229;參見頁9。

10 同上,頁241。

11 同上。

12 同上,頁204。

13 同上,頁241。

14 同上,頁188。

15 海德格,《形上學導論》,全集40,法蘭克福,1983,頁29。

16 海德格,《到語言之途》,頁199。

17 同上,頁188。

18 同上,頁199。

19 同上,頁200。

20 同上,頁197。

21 同上,頁188。

22 同上,頁248。

23 同上,頁170。

24 同上,頁29。

25 同上。

26 同上,頁243。

27 主動性一詞在此僅為暫時之指點語,此詞仍有主體主義之痕跡,亦為海氏所極欲避免使用者。

28 海德格,《到語言之途》,頁203。

29 同上,頁187。

30 同上,頁180。

31 海德格,《郊道談話》,全集77,法蘭克福,1995,頁113-114。

32 海德格,《路標》,全集9,法蘭克福,1976,頁316。

33 海德格,《對哲學之貢獻》(Beitrage zur Philosophie),全集65,法蘭克福,1989,頁7。

34 海德格,《論語言的本質》,頁55。

35 海德格,《到語言之途》,頁255。

36 同上,頁253。

37 同上,頁248。

38 同上,頁247。

39 同上,頁154。

40 同上。

41 同上,頁182。

42 同上,頁220。

43 同上,頁224。

44 關於言意之分可以維科(Vico)與易經作一有趣之比較。易繫詞言:「書不盡言、言不盡意」。又言「立象以盡意」。由前句可區分語言為三層:書、言、意。後句若參考王弼之區分,「得意忘象、得象忘言」,則言與象為二。則易經對語言之區分實可分為四層:意、象、言、書。亞里斯多德亦區分語言為四:物、表象、聲音、文字,但其視域仍屬語言之工具主義,不足以言形上語言。維科在《新科學》一書中將語言分為三個種類:神的語言、英雄語言、人類語言。首先是神的語言。維科認為,人類相信閃電和打雷乃神的標記(Zeichen),神藉由標記來傳達他的意志,整個自然界均可視為神的語言之媒介。神的語言是一種內含於標記中的「無聲的語言」,天空、大海、陸地等均為此一無聲語言的標記。其次為英雄語言,英雄語言是一種詩意的、象徵的語言。最後則為人類語言。人類語言即一種世俗的、日常的語言。此若對應於神的無聲,亦可稱為一發聲的、有聲的語言。這種語言乃由各民族自己內部約定俗成。維科對神的語言、英雄語言、人類語言之區分可對應於易經意、象、言三種層次。真正的語言即神語(維科)、真意(易經、魏晉玄學)之追求。形上語言的探討不是一般語言學或分析哲學之方式,而是對於人類原創性之追問。對海德格而言,語言本質即本然。

45 海德格將藝術之本源亦指向存有論之本然,使語言與藝術同歸於存有之奧秘,為近代西方哲學中最深刻之思考。

46 《老子周易王弼注校釋》,樓宇烈校釋,台北:華正書局,民國七十二年,頁198。

47 同上,頁82(老子三十二章王弼注)。

48 同上,頁197。

49 同上。

50 同上,頁196。

51 同上。

52 同上,頁198。

53 同上,頁609。

54 海德格,《到語言之途》,頁19。

55 《正中形音義綜合大字典》,高樹藩編纂,臺北,民國63年,頁1665。

56 王弼在解老子時所說之「稱謂」,並不如易經所言之「象」般質實而具體,但二者作為不可說之「意」表徵,實屬同層次之事。

57 海德格,《到語言之途》,頁256。

58 同上。

59 《正中形音義綜合大字典》,頁2045。

60 《老子周易王弼注校釋》,頁609。

61 海德格,《到語言之途》,頁247。

     


 

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