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二○○○年八月第三卷第二期


 

 

康德、王陽明道德原則學說論衡

劉桂標

香港中文大學哲學系博士

 

讀者閱讀時可能因連貫性問題而有困難。由於有關的內容大都已公開發表,故本文提到有關內容時便引用發表出處來作補充說明,請讀者有需要時自行參考。)

 

道德原則的普遍性問題

  正如筆者在「王陽明心即理說與康德意志自律原則的比較」一文中所述1,康德與陽明都講求道德原則具普遍性,不同的是,康德所講的是一種抽象的普遍性──能夠獨立於具體情況而決定的普遍性,但陽明所講的,卻是具體的普遍性──倚賴於具體情況而決定的普遍性。

  從道德實踐的角度來看,雖然我們都同意道德原則必須有普遍性,但是,進一步來說,後一種普遍性與我們的道德理性反省更為一致。因為道德行動的普遍性,是不能獨立於具體情況而決定的,因此,康德所強調的普遍性是有其不足的。

  我們可以舉康德之第一實例(屬對己之完全義務原則)及第二實例(對人之完全義務原則)來說明。

  從實踐理性的角度來看,一個人自殺是否不合理要視乎其處身的具體情況才能決定。譬如說,一個人只為了同心上人感情破裂而自殺,他的行為沒有多大的價值;相反,如果他是為了國家民族而自我犧牲性命,他的死卻是一種義務。

  同樣,作假諾言是否不合理,也須視乎具體情況而決定。從實踐理性的角度來看,此類行動有時不合理,譬如說,一個人明知不是真心愛其女友,卻隨意答允將來娶她;然而,有時卻合理,譬如醫生對一個患了不治之症的病人作假諾言說可以醫好他,目的是為了刺激他的求生意志而使他的病痊愈,這時候,他的行為並不一定是不道德的。

  除了此二例子外,上一章提到的康德與論敵辯論時講的說謊的例子,更容易讓我們理解到道德實踐的具體普遍性。康德以為,無論什麼情況下,即使是殺手要我們提供朋友的下落時,亦不應該說謊,這種完全抽空具體情況而對行為作判斷的說法顯然與我們在日常道德實踐的反省相悖。因為,誠實固然是一義務,然而,保障朋友的人身安全亦是一義務,而在上述的情況下,我們會覺得,後一義務是較優先的,因為它的價值遠超於對一個意欲做惡行的壞人講真話。

 

目的性問題

  在上文所引「王陽明心即理說與康德意志自律原則的比較」一文中,筆者比較康德與陽明的道德原則的內容時,區分開兩種目的性:唯理的目的性──以理性為唯一的道德目的(唯一具絕對價值者),因此,便以人(理性存有)為唯一的目的;非唯理的目的性──並不以理性為唯一的道德目的,因此,除了人之外,物(非理性存有)也是道德目的。前一種目的性是康德所主張的,後一種目的性則是陽明所主張的。

    乍眼看來,我們也許會覺得康德的說法較為合理,因為物的目的性(絕對價值)不容易把握;而且,儒家自孟子主張「人禽之辨」以來,人的價值尊嚴便高舉於萬物之上,故此,陽明的人物一體觀似乎與傳統講法相違,難以言之成理。

  其實,如果我們深入思考,我們會發覺,一方面,陽明的說法不一定與傳統儒者相悖,因為孟子的「人禽之辨」,可理解為人的道德價值高於其他動物,和其他事物,然而,它沒有指出動物或其他事物的價值只是相對的,沒有其絕對的價值。而且,陽明的人物一體觀也是闡發《周易》所云的「寂然不動,感而遂通天下」中的感通之情而來的,後一義也一般為傳統儒者所接受,不必與前一義互相排斥。另一方面,更重要的,是陽明的人物一體觀其實也與我們在道德實踐的反省中相一致。

  要說明最後一點,我們可以當代應用倫理學中的動物權利(animal right)問題來作一例釋。關於動物的權利,傳統中外倫理學大都忽略,直到最近西方一些倫理學家極力提倡動物權利,情況才有極大的改變。當中,不但許多哲學家認同了動物亦有道德的地位,甚至有學者以為,動物的道德地位應與人類一般無異2

  在檢討當代的動物權利主張是否合理之前,我們先看康德在相關問題上的看法。對於動物權利的看法,康德的觀點是一種「間接義務理論」3。他在《倫理學講義》(Lectures on Ethics)一書很清楚地表達了他的主張:

  動物並無自我意識,因此,它們只是一目的的工具。唯一的目的是人類。我們對動物的義務只是對人的間接的義務。動物的本性與人的本性相似,當我們為顯現人類的本性而對動物盡義務時,我們便間接地盡了對人類的義務。……如果一個人因為他的狗沒能力再服務他而殺掉牠時,他沒有對牠犯上道德的錯誤,因為牠不能作判斷,然而,他的行動是不合乎人性的,而且會傷害表現於對人類義務中的人性。如果他沒有喪失人的〔道德的〕情感,他必須對動物仁慈,因為對動物殘忍會令到他對人心狠手辣。4

  康德的觀點,顯然而見,是與他以為道德原則只具唯理的目的性的看法相一致:動物沒有理性,牠只是工具,唯有具理性的人才是目的。在道德考慮上,我們對牠雖無義務,但我們對牠還是要仁慈,因為對動物殘忍,便容易導致對人也殘忍。在這意義下,我們對動物可說有間接的義務。

  表面看來,康德似乎也承認動物也有道德的地位,然而,我們如果仔細分析,卻可發覺其實動物仍是無任何道德地位可言的,因為對動物的義務若完全隸屬於對人類的義務,那麼,我們的行動的原則只是基於視人為目的而非視動物為目的,在這意義下,動物的價值還是相對的,牠仍然只是一工具,並無真正的道德地位。康德的說法是在一點上較一般完全否認動物的道德地位的人可取:我們對動物仍要仁慈,雖然最後的目的只是為了人類而非為了動物本身。

  然而,從道德實踐的角度來反省,我們會覺得康德的觀點仍有不足。因為,如果我們對動物不好,無論是虐待牠們、玩弄牠們,或者不給牠們足夠的溫飽,那麼,我們的道德理性還是覺得不合理,用儒家的講法,我們的良心還是會不安。這種不合理或者不安,並非因為人類而產生,像康德所說,而是因為動物本身。因為,即使一個人的自制能力極高,他很有信心,即使他對動物不仁,他對人類也不會不仁(就像一個自信自制力強的人,就算他經常看暴力電影,也可以肯定自己不會在日常生活媢鴾H使用暴力那樣)。然而,他的良心仍然不會容許自己這樣做,因為當他對動物不仁時,他即時就會受到良心的責備,不能無動於中,無論他是否對人類也如此。正如本陽明所說:「見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉。」(《大學問》中的用語)由此可見,動物本身也有絕對的價值,也是我們的道德目的之一。

  有人或者會批評陽明的人物一體觀,說他混同了人與其他動物,甚至是其他事物的價值和意義。我以為,這種批評是可以回應的。事實上,陽明並非不知道孟子所講的人禽之辨,亦並非不知道人與一般的事物亦有許多不同,但他以為這種不同只是價值高下的不同,而並非價值有無的不同。《傳習錄》中記錄了他和弟子的對答:

  問:「大人與物同體,如何《大學》又說箇厚薄?」先生曰:「惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是隔要薄手足,其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,心又忍得;人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親與供祭祀,燕賓客,心又忍得;至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得;這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出,此處可忍,更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可踰越,此便謂之義;順這箇條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始是這箇條理,便謂之信。」5

  這堙A陽明的意思說得較隱晦,但如細心理會,其實亦可以了解。他的意思是說:人與物雖然同體,在這一意義下,兩者都有絕對的價值;然而,人與物的價值卻有高下之別。因是之故,當我們作道德實踐而出現了義務衝突時,我們便會寧願選取價值較高者而犧牲價值較低者。因此,在價值衝突的情況下,我們寧願「把草木去養禽獸」、「宰禽獸以養親與供祭祀,燕賓客」,「如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人」,這就是陽明所理解的《大學》的厚薄之道。陽明這種觀點,我以為從我們道德實踐上的反省,是相當合情合理的。

  陽明這種觀點,簡言之,其實即是承認人與物雖然都有價值,但其價值有不同的等級。因此,筆者以為,陽明這種對價值的觀點,其實與現代西方應用倫理學中,講求動物權利中的一派理論──分級理論(split level theory)在一義下是相當的。6

 

自律性問題

  評論過康德與陽明對於道德原則的形式及內容兩方面的說法後,我們接著評論他們在講道德原則時提出的自律性的問題。在這方面,如上引「王陽明心即理說與康德意志自律原則的比較」一文所說,兩家都講自律性(陽明雖無此用語,但其「心即理」的涵義在一義下與此義相通),然而,他們講的自律性還是有分別的。他們的主要分別,可以用康德區分人與神的模型作為其中的關鍵:上帝用「我必願」的方式去作出道德行動,其行動具必然性(necessity),這種自律的模式筆者稱之為「必然的自律」,或者仿照陽明的用語,亦可稱為「自然的自律」;人類用「我應當」的方式去作出道德行動,其行具強制性(necessitation),這種自律的模式筆者稱之為「強制的自律」,或者仿照陽明的用語,亦可稱為「勉然的自律」。依此,我們可以將兩家的自律性作出如是分別:單從人類的角度來看,康德以為道德只是強制的自律;陽明則以為道德可以同時是必然的自律。

  筆者以為,康德在人類方面所講的自律,對照著陽明的說法來說,顯出其一定的理論上的困難。這方面的意思較曲折,我以為必須從他講自律的基礎講起。所謂自律,康德對它的主要界說是:意志以它自己作為道德法則,而同時由它自己來遵守這種特性。簡言之,自律是意志自立法、自守法的特性。再進一步分析,康德進而言兩種自律(康德無明言此二義,但其理論卻蘊含此二義),如果我們細心理解的話,它們的分別明顯不在前一方面──意志自立法(即道德法則的建立,亦即道德法則的認知)方面,揆其原因,是因為法則是理性的,而上帝與人都是理性的存有,因此兩者並無區別。兩種自律的分別只在於後一方面──意志自守法(即道德法則的遵守,亦即道德法則的實踐)方面,箇中原因,依筆者的看法,是由於上帝是純粹的理性存有,不夾雜感性的性好,因此,祂必會自願地實踐它;然而,人不只是理性的存有,而同時是感性的存有,夾雜了感性的性好,因此,他雖知道道德法則,但他卻不一定能將它實現出來,他必須強制自己去實現它。

  所以,神與人在道德自律(準確來說,是遵守道德法則)方面的分別,是一本質上的分別,最終的關鍵乃在於感性性好的有與無:前者無感性性好的夾雜,故此祂的自律(守法)是必然的;後者有感性性好的夾雜,故此他的自律(守法)是強制的。

  康德所講的感性性好,如前所言,亦即是人的低級的欲望,即中國哲學中告子所講的「食色性也」,亦即孟子所講的「小體」或即「私欲」,這種東西,是道德法則不能被實踐出來的原因,亦即是惡的根源。然而,如果從道德實踐的角度來反省的話,我們會覺得康德的說法其實與我們的道德體驗不符。原因是:在道德實踐中,我們固然能體驗到欲望對於道德法則的破壞;然而,我們卻又能體驗到,欲望並非不可克服的。我們之所以講道德修養,原因正由於我們把握到,隨著道德主體的努力,欲望可以一一被克服,使我們成就圓滿的人格。相反,如果欲望是不可以完全克服的,那麼,我們覺得講道德修養是徒然的,我們的理想最終是會落空的。只有能夠實現的想法才是理想,否則,只是空想;所以,如果人們永遠受到私欲的障蔽,那麼,道德修養只不過是空想而非理想,這與我們在道德實踐方面的體驗明顯背道而馳。

  上面的說話,從另一種角度來說,則是我們在作道德實踐時,我們固然體會到實現道德法則的強制性:由於我們的自然的欲望與道德價值不少時候發生衝突,因此,我們實現道德法則時有很大的艱難性,我們許多時候需要作靈與欲上的交戰,必須付出很大的努力,在這方面來說,道德的確是勉力而為的事,正如中國古訓所說,我們必須「戰戰兢兢,如履薄冰」(《尚書》語)、「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞」(《中庸》語)。然而,這只是我們作道德實踐時所體驗到的其中一面。

  在另一方面,我們卻體會到實現道德法則的必然性:由於自然的欲望是可以完全克服的,因此,圓滿的人格修養是可能的,我們如果能將道德法則身體力行到一定的階段,我們會覺得道德的力量是鉅大的,只要我們肯努力,沒有任何的東西可以障礙我們,正如古訓所說,是「沛然莫之能禦」(《孟子》語)的。到了這樣的境地,人是「無入而不自得」(《中庸》語)、「從心所欲不踰矩」(《論語》語)的。當然,我們凡夫俗子尚未到達聖人的境界,我們未必能將道德的力量充擴到念念俱善,永不墮陷的地步,但是,上述那種盡其在我、率性而為的狀況,卻是一般人所常常能真切體會到的。如果將道德真理解如康德所說那樣,只是強制而行的事,上述的體驗便難以解釋。

  由此可見,康德所講的不自願的、勉力而為的自律,雖然能符合一般人不少時候的道德的體驗,然而,卻是不充分的,只有承認自願的、自然而然的自律,才能解釋我們對道德的神聖性的切身的體驗。

- 全 文 完 -

 

《註 釋》

1 載於《人文月刊》5月第77期。

2 例如,彼得.辛格(Peter Singer)和湯姆.里根(Tom Regan)等。

3 此稱謂見於以下一書:L. P. Pojman, Life and Death--Grappling with the Moral Dilemmas of Our Time. (Jones and Bartlett Publishers, Inc., 1992)P.106

4 Immanuel Kant, Louis Infield trans., Lectures on Ethics (Harper & Row, 1963), P.239。這段文字由筆者翻譯為中文。

5 《傳習錄》卷下(有關王陽明的著作,筆者所用的是陳榮捷《王陽明傳習錄詳著集評》,學生書局,1983;以下簡稱為《集評》。這裡的文字見於《集評》,頁278332-333)。

6 分級理論首先由現代哲學家班傑民(Martin Benjamin)所提出的,其說可參看以下的介紹:L. P. Pojman, Life and Death--Grappling with the Moral Dilemmas of Our Time. (Jones and Bartlett Publishers, Inc., 1992)P.142


 

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