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哲思雜誌

一九九八年六月

第一卷 第二期

 

論舒茲的實質行動概念

游淙祺

淡江大學通識與核心課程組副教授

 

前言:

  舒茲 (A. Schuetz, 1899-1959) 探討日常生活實在 (alltaegliche Wirklichkeit)的問題之方式在於,被視為理所當然存在著的世界是如何被一般人,亦即帶著自然態度 (natuerliche Einstellung) 生活的人所建構的。舒茲認為為了回答這個問題,我們必須瞭解這個日常生活世界是透過什麼方式開展出來的。這個提問方式無疑的已經意涵了「主體條件」的問題。當然,所謂的「主體條件」並非指胡塞爾 (E. Husserl, 1858-1938) 式的「超驗主體」(transzendentale Subjektivitaet),而是指生活在世界之中的主體。因為舒茲所關心的並不是「生活世界的存有學」(Ontologie der Lebenswelt) 如何在超驗主體之中獲得穩固基礎的問題,他所關心的是:到底透過什麼方式的主體活動,日常世界的實在性才可以有意義的開展出來? 這個問題看來似乎不難回答,因為這個世界不正是透過知覺活動 (Wahrnehmung) 所開展出來的嗎?知覺不正是在世界中活動之主體的主要活動形式嗎?1舒茲並不認同這樣的看法,他認為在生活世界之中知覺不是主體的主要活動形式,行動才是。日常生活世界在他看來乃是「實踐的領域」(ein Bereich der Praxis),而日常的實在性主要由行動所構成。此一日常生活的行動舒茲稱為「實質行動」(Wirken)2,「實質行動」這個概念於八十年代之後才受到研究舒茲思想的學者如I. Srubar, L. Embree等等之重視3,由於這些學者的努力,使得我們對於舒茲的生活世界理論有了新的看法。到底他的生活世界理論是如Th. Luckmann所說的是胡塞爾之生活世界理論的延續及完成呢?4 還是舒茲所從事的是另外一套生活世界理論? 這個問題在我們好好的瞭解了「實質行動」這個概念之後,應該會有個比較清楚的答案。當然,本文的目的不在於有系統的比較舒茲與胡塞爾在生活世界理論上的差異,甚至不在於介紹舒茲生活世界理論的特色,而是著重於闡釋對舒茲的生活世界理論有著根本重要性的「實質行動」這個概念。本文主要共分三部份:第一部份作概念上的釐清,第二部份談動機與實質行動的關係,第三部份則著重於實質行動對日常生活世界實在性之建構的重要性。底下我們先說明「實質行動」這個概念。

 

.「實質行動」之涵義

  基本上我們可以從兩個方面來看這個概念。首先它具有身體性 (Leiblichkeit)的特質,因此也是外在世界的一部分;其次,它可以歸類為「自發活動」 (Spontaneitaet) 的一種類型,所以它具有與內在意識不可分的特質。這兩方面缺一不可,因為缺乏前者,它將淪為只是一種意識活動,猶如思想、想像等等。若缺乏後者則淪為只是「如此發生的動作」(blosses Tun),正如同任何自然的現象一般,不具有主體所賦于的任何意義。換言之,實質行動意涵著「主觀意義」 (subjektiver Sinn)5。在兼顧這兩個層面之情況下,舒茲將實質行動定義為「經由事先想定而發生於外在世界中的行動,它是計劃中的事件,並透過身體運動而加以實現」 6

  由內在角度觀之,實質行動乃是意識之流 (Bewusstseinstrom; durée) 當中自發活動的一種。如同柏格森 (H. Bergson, 1859-1941) 所言,意識之流乃是「原則上帶有多樣性之持續的成行與退形」(kontinuierliches Werden und Entwerden prinzipiell mannigfaltiger Qualitaeten)7。基本上各式各樣的自發活動可以區分為有意義及無意義兩種。所謂的意義,舒茲解釋為「注意力的朝向」 (aufmerkende Zuwendung)8,它經由「反省的注視」(reflexiver Blick) 而產生。舒茲說:

  「意義並非我們意識流之內經驗的特質它而是行動者以當前的一種反省態度注視著過出經驗並加以解釋的結果9

  「意義」並非內在於意識或經驗之中,它是反省性活動的產物10。 如此一來,並非所有的自發活動在它們發生的當下都是有意義的。舒茲指出:「當我沉浸在意識流或綿延之內時,我並不會發現任何清晰和分化的經驗。 所有的經驗都在剎那間形成和消逝。...覺察綿延之流預設了對此流的一種反身回顧,一種特殊的態度,也就是反省。」11

  反省活動使得意識中的事件成為有意義,但是並非所有的自發活動都可以成為反省的對象,一些生理反應例如膝蓋反射、瞳孔收縮、眨眼等等, 它們於發生的當下固然都可以被體驗到,卻沒在記憶中留下任何痕跡,它們不能夠被清楚的描述或著回憶,亦即不能夠在反省活動之中被掌握12

  凡是可被反省活動所掌握者,亦即有意義的自發活動,舒茲稱為「舉動」(Verhalten)13。於Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt一書中舒茲以「某人舉起我的手臂再放下」為例說明「舉動」的涵義,指出當有人舉起我的手臂再放下時,這不是舉動,因為我只是被動的承受或著經歷它而已;然而我若是對別人的這個行動採取一種態度--不管順從或抗拒--我的動作便變成了舉動。因為此時我不只是消極的經歷這種經驗而已,而是採取了積極的回應態度。藉由胡塞爾的語言,他說:「一個賦予意義的經驗必是一種自我舉動 (sich verhalten)14。舉動可以是內在的或外在的,舒茲稱前者為「只是思考」(blosses Denken),後者為「只是動作」(blosses Tun),所謂的「只是」意味著它不是計劃或期望的產物,亦即它不跟任何的意圖有關 (ohne Bezug auf eine Absicht),它也許只是習慣性的,情緒性的或著受文化傳統所影響的自動行為 (automatische Handlung) 罷了15。舉動的重要性在於它可以成為反省的對象,當它成為已完成的動作時,可以在回憶當中凸顯為個別的經驗。簡而言之,凡是舉動便都是可回憶的,因而也都是有意義的 (sinnhaft)16

  前面提及,舉動並不盡然是計劃期待下的結果。凡是透過計劃而有意產生出來的,舒茲便稱為「行動」(Handeln)

  計劃構成「行動」的主要特質,然而計劃之涵義為何呢?

  首先計劃是一種對未來的預期,人們預期某個透過行動所實現的結果,此結果舒茲稱為「行為」(Handlung)。換言之,在預期中被勾勒的並非行動本身,而是行為,舒茲藉由胡塞爾的內在時間意識概念來說明此一現象。

  胡塞爾區別了「預期」(Antizipation) 與「預想」(Protention)。後者與實際進行中的意識活動直接關聯,非出現在反省之中,故而可能是「空洞」(leer) 或是「未實現的」(unerfuellt)。相對於此,「預期」則有著完全不同的結構,它只出現在反省當中,故而不可能是空洞或是未實現的。所謂的反省在此有著特殊的涵義,它是一種「前置的回憶」(Vorerinnerung) 或「對未來的期望」(vorblickende Erwartung)17。雖然它是一種對未來之幻想 (phantasieren) 的產物,然而卻被視如已發生了一般。故而它不是「空洞的想像」(leere Vorstellung),而是具有直觀內容的想像 (anschauliche Vorstellung)。就此而言,它與預想是截然不同的。

  當然,幻想無論如何總是一種未實現的狀態,它與真正已完成的「行為」之間仍有著一段距離,它本身尚缺乏「明確性」(Deutlichkeit),而只具有高度的「模糊性」(Verworrenheit)

  舒茲強調,只有行為能被計劃或被期待,因為只有完整的行為才可以在幻想中被描繪出來,行動則不可能。就時態而言,完整的行為乃是以「未來完成式」(modo praeterito) 的方式被想像著。例如:假如有一個人想走到窗前,則在預期及計劃之中,他首先想像自己已站在窗前的模樣,而後透過具體的行動去加以實現;他而不是將整個動作過程都放入計劃之中18。被預期的行為畢竟只是還在構想之中,它仍未被實現。不過,被構想的行為,人們通常想加以實現,不讓它只停留在「幻想」的階段而已。 此一實現的意圖「將只是事前計劃轉為具體目標,將構想轉為具體目的」(wandelt die blosse Vorentworfenheit in ein Ziel und das Projekt in einen Zweck)19。在此情況下,乃有所謂的「實現」(Verrichtung; performance)

  舒茲指出,行動可能只是內在的,例如一個科學家可以進行嚴肅的思考,先想好要思考哪個問題,然後真的如此出去實行,此時他所從事的乃是「內在的行動」(innere Handlung):與此相對的則是包含身體,而與外在世界有關的行動,這也就是舒茲所謂的「實質行動」 (Wirken)

  「實質行動」這個概念是舒茲行動理論的核心,不過如前所言它的重要性直到最近才被注意到20,舒茲強調,在實質行動當中,行動者對於自己的行動相當清楚,他處在完全清醒的狀態。此時,外在世界與內在意識扮演著同等重要的角色。他不僅明白他正以世界為背景採取某個具體行動(因此而局部的改變了這個世界),而且他知道這個行動是他原先所構想的行為的具體實現,或著一種內在意向的外顯化。由於它具有這兩面,在所有的自發活動之中實質行動可說是最為特殊的一種。基於它的外顯性,它乃可以為他人所接觸,可以在客觀的時空中被記錄。換言之,它是不可逆轉的 (unwiderruflich),一旦發生了,便不可能輕易抹去,不可能被當作好像從來沒有發生過。相對於此,內在行動如科學思考,構想小說劇情等等便非如此,因為它們在客觀時空中未曾留下記錄,別人未能直接經驗到它們。 舒茲認為,嚴格而論,一個人可以不必為他的內在行為負責,但不能不為他的實質行動負責,既然它是一旦發生了就收不回來了21

  身體 (Leib) 在此扮演了十分特別的角色。身體這個概念早在舒茲早期未完成的著作:“Theorie der Lebensformen”之中就已出現。舒茲在此書之中曾經指出:「透過身體性及與之直接相關的生命感覺 (Lebensgefuehl),外在世界的擴延性便進入了綿延(durée)之中。」22舒茲在1945年的「On Multiple Realities」之論文中將此一具有擴延性的外在世界區分為幾個層級。首先,我的身體所在的位置乃是我的方向系統 (Koordinatensystem) 的原點23,以此為中心,我的周遭世界可以被區分為左右、上下、前後、遠近等等。此外,世界還可以因我的身體區分為若干個「可及範圍」(Reichweite)。「可觸及之世界」(die Welt in meiner Reichweite) 涵蓋了我實際及潛在之實質行動所可及之範圍,它當然包括了視覺及聽覺所可及的部份。此一範圍的界線並不容易劃定,因為它的界域 (Horizon) 是開放的,而此一界域也往往隨著我的興趣之轉移而轉移;第二個範圍舒茲稱為「可再度觸及之世界」(die Welt in wiederherstellbarer Reichweite),它包含了時間的因素,因為它乃是我曾經擁有的「可觸及之世界」,我並且認定,只要我願意,便可以再將它恢復。 此一認定的背後有著一個預設:「我總是可以再次如此。」 (ich kann immer wieder);第三個範圍舒茲稱為「可能觸及之世界」(die Welt in erlangbarer Reichweite),這堣]包含了時間的因素,我固然從未擁有過這個領域,但我期望將來可以擁有它24

  其次,透過身體並非只有內在的意識流與外在的擴延空間兩者之間取得相互交融,內在的意識流與客觀化的物理時間之間亦因身體取得交融。此一交融舒茲稱為「鮮明的當下」(lebendige Gegenwart),此一當下乃是實質行動實際發生之時刻。當此之時,行動者是處於一種十足清醒 (volle Wachheit) 的狀態,此一狀態具有最高度的意識張力 (hoehste Bewusstseinsspannung),而在此一狀態中行動者與外在世界相遇並打交道,在這個意義底下舒茲說,採取實質行動的行動者清楚的意識到自己正在行動著25。這種狀態顯然與其它的意識狀態如作夢、想像等等是非常不一樣的。舒茲的「多重實在論」(multiple realities theory) 旨在說明日常生活世界與作夢、想像、以至於宗教、藝術、科學態度等等之間的差異與關係。舒茲將基於各種不同態度所構成的世界稱為「有限的意義領域」(geschlossener Sinnbereich),其中以建立在實質行動及伴隨的最高度的意識張力之日常生活世界最具真實性。舒茲因此亦稱日常生活世界為「最終極之實在」(paramount reality; ausgezeichnete Wirklichkeit)26

  「鮮明的當下」另有一個重要性,就是它融合了「過去」與「未來」兩個時間向度,既然行動者在採取實質行動的當下,他是透過身體的運動在實現一個原先已構想好了的行為。在採取行動的當下,這個行動被經歷著,就如同其它的自發活動一般,因為此時反省活動並未介入其中,行動者的自我並未被分裂為思考者與被思考者兩個部份。於行動之中行動者的自我保有它的「整全性」,此一整全的自我與在反省中被意識到的自我相對。舒茲說:

  「如果自我以反省的態度轉向已執行過的實質行動並以現在完成式的方式視它為已完成的片段則這個執行過去行為的自我就不再是無法分割的自我而是一個部份的自我是特殊行為的執行者指涉它相互關聯的的行為體系」。27

  這個部份的自我乃是 「社會角色的承載者」(Traeger einer sozialen Rolle),亦是「社會人格」(soziale Personalitaet)的肇始。I. Srubar強調,舒茲藉此說明「人格同一性之建構」(die Konstitution der persoenlichen Identitaet)以及「生活世界之建構」(die Konstitution der Lebenswelt)的問題28

  由於實質行動發生在客觀的時間及空間之中而可以為別人所知,故而它的社會性意涵已不言而喻。舒茲主張,惟有透過實質行動,人與人之間的互動與溝通才有可能。他說:

  「社會行動涉及溝通而許多溝通皆必然以實質行動作為基礎我為了和他人溝通就必須在外在世界中執行外顯行為並假定我的行為會被他人詮釋為我所要傳達之意義的記號。」29

  這也就是他在Sinn一書當中使用Wirken這個字之時所要表達的原意,雖然在這本書之中,實質行動的概念尚未完整的建立起來。

 

. 實質行動與動機

  說明了實質行動的涵義之後,我們接著要探討另一個問題,也就是為何人們會採取實質行動?原因是什麼?動機何在?

  首先舒茲強調,每個實質行動都是發生在一個行動脈絡之中,它總是指向一個特定的目標,而此一目標又指向另一個目標,如此環環相扣。每一個目標的意義都決定於它是否有助於實現其它目標而定,任何一個實質行動的意義也是如此。亦即每一個實質行動少不了都有「目的動機」(Um-zu-Motive) 之結構。所謂的「目的動機」乃是實質行動所想要導致的「事態」(Sachverhalt), 例如一個犯罪者進行搶劫,目的是為了獲取財富,「獲取財富」此一事態乃是犯罪者之所以進行搶劫這個實質行動的「目的動機」 30。「目的動機」構成了實質行動的基本脈絡,而「目的動機」之結構又往往與「旨趣」(Interesse) 離不開關係。舒茲認為任何一個採取實質行動的人他的意識一定為某個「旨趣」所制約。緣此之故,他的意識場域 (Bewusstseinsfeld) 可以區分為主題 (Thema) 及背景 (Horizon),亦即他的注意力總是集中在主題之上,其它的事物則被視為附屬的背景。相對而言,外在世界也因他的「旨趣關涉性」(thematische Relevanz) 而從「開放的可能性」(offene Moeglichkeit) 轉為「論題化的可能性」(problematische Moeglichkeit)。後者是實質行動者在採取行動之前可供來回思量的選項31。每一個「旨趣關涉性」決定了每一次對情境的定義 (Definition einer Situation),它因此也決定了我們該解決哪些問題。亦即「目的動機」在行動者確定目標之情況下乃呈現為「為了解決問題」(um-problem-zu-loesen) 的模態。與解決問題直接相關的是手段選擇的問題。在舒茲看來,日常生活當中所謂的「理性行為」(rationale Handlung) 便是以此為基礎32

  關於動機的問題,尚有兩點須加以補充。首先,當我們問某人為何會採取某項行動時,除了追問他的「目的動機」之外,還可以問,他為何會有這種傾向?他為什麼不選擇另一種行為?舒茲在此所追問的乃是人格傾向的問題。人格傾向的特質,舒茲稱為「原因動機」(Weil-Motiv)33。以犯罪者搶劫為例,他之所以這麼作,很可能是因為他從小環境不好,欠缺管教,或著交友不慎等等。舒茲在此所想要表達的無非是,光藉由「目的動機」不足以充分的解釋一個特定行為的發生,行為者背後的人格特質也必須納入考慮才行。

  另一點須補充的是關於「預期」及「計劃」的根源的問題,舒茲追問:計劃是怎麼來的?為何人們會擬定思想、行動、工作等等的計劃?或著說,為何人們會對訂定明天、下一週、下個月、明年、乃至於整輩子的計劃?他認為,所有的計劃都與「最原初之預期」(primordiale Antizipation)相關。所謂的「最原初之預期」指的是每個人隱隱約約的都意識到自己生命有限,有一天終將死去。這種意識本身構成「終極的焦慮」(Fundamentalangst),舒茲認為它乃是所有的計劃之所以會形成的原因。他同時也將此「終極的焦慮」稱為「所有關涉系統的最高動機」34 (das overste Motiv des Relevanzsystems)。這部份已涉及舒茲的哲學人類學(philosophische Anthropologie)思想了,我們不作深入討論。

 

. 實質行動世界(Wirkwelt)與日常實在

  在前面我們曾提及,實質行動對於日常生活世界的實在性之構成有著重要的意義。底下我們將闡述這一點。  

  世界存在與否對於生活在自然態度中的人而言從來是不成為問題的,舒茲說,人們以「自然態度的懸擱」(epoche der natuerlichen Einstellung) 面對這個問題。 世界對他們而言並非思考的對象,而是與實質行動息息相關的領域。所以這個領域的實在性與實質行動是分不開的。舒茲以「障礙經驗」(Hinderniserlebnis) 來說明這個問題。當行動者試圖藉由他的身體運動實現他的構想及意圖時,便不得不遭遇到「障礙經驗」,舒茲說:

  「只有實質行動使得對外在物質的障礙經驗成為可能,同時也使得物質實在性的建構成為可能,並且,實在與幻想的分辨也跟著可能。」35

  日常生活世界的實在性當然並不只包括物質面,然而卻不得不以它為基礎;亦即,社會文化的實在固然不可還原為只是物質的部份,卻不能夠完全脫離物質。

  物質上的障礙使得我們不能夠隨意採取實質行動。人們在構想任何實質行動時,都不能不顧及物質世界本身所具有的限制。例如我不能構想一腳跨過一座山而且想認真的加以實現。物質世界本身具有「存有學上的結構」(ontologische Struktur)。一般而言,在日常生活之中,它都沒被當作一回事,因為它實在是太過理所當然了。當人們採取實質行動時,它是從來不被懷疑的,它是所有人的「儲藏知識」(Vorratswissen) 36最基本的部份。然而它卻並非完全沒有問題,尤其在我們想違反它的意願非常強烈時。例如當我們趕時間的時候,原本不醒眼的一段路突然間顯得無比漫長。當我們急著完成某事之時,與目的無關的事物剎那間都變得礙眼。這個時候,我們多麼希望這些障礙都不存在。在夢想當中我們是常常有這類的念頭,但是夢想歸夢想,這些障礙再怎麼樣也不會被視為不存在,除非我們變成了像唐吉柯德一般37

  以「存有學上的結構」為基礎的世界也就是舒茲所謂的「實質行動世界」(Wirkwelt)。它是人們日常生活活動的領域,所以舒茲時常以「實質行動世界」指涉「日常生活世界」(Alltagswelt)38。這個世界就是前面所說的「最終極的實在」, 原因是它與「夢幻世界」、「想像世界」、「科學世界」、「藝術世界」等等比起來不僅最真實,而且它還是這些其它領域的基礎。舒茲說:

  「所有其它的領域都可視為由『最真實的世界』所導引出來的,它們因此可被視為『模化之實在』(modifizierte Wirklichkeit)。」39

  實質行動是人們在日常生活世界中的主要活動形態,這種活動自然也包含了知覺的活動(Wahrnehmung)。舒茲接受胡塞爾的觀點指出「前科學思維的世界一開始就是以類型化 (Typisierung) 的方式被經驗到的」40,亦即事物或著事件的獨特性在日常生活當中往往是不被注意到的,它們只是以主體對他們感興趣的一面而且是類型化的方式顯現出來,例如:「山」、「樹」、「貓」、「狗」,而非這座山、這棵樹、這隻貓、這隻狗等等。換言之,日常生活的知覺經驗乃是類型化的經驗。另外,在行動的領域,類型化則構成了「我總是可以再次如此」(ich kann immer wieder) 和「如此這般持續下去」(und so weiter) 之基礎,亦即在行動之中我總是預設,在類似的情況底下我可以再次採取類似的行動。亦即過去已發生的事,我可以期望它在類型上再次發生。類型化是如此重要,以至於舒茲說:

      「如果沒有類型化,新的行為 (neue Handlung) 便不可能發生。」41

  我們的傳記式情境 (biographische Situation) 儘管每一時,每一刻都有所不同,然而卻都被「理想化的可重覆性」(idealisierte Wiederholbarkeit) 所制約,所以對於「非類型化特徵」(atypische Merkmale)不感興趣。在此情況下,日常生活世界被舒茲理解為具有高度重覆性的「例行世界」(Routinewelt)42

  當然,理想化了的「我總是可以再次如此」並非不可被質疑的。有時候我們的期望會落空,一個原本稀鬆平常的情境突然變的異常醒目,此時原本運作良好的「旨趣關涉系統」(thematisches Relevanzsystem) 受到干擾,「受迫性的關涉系統」(auferlegtes Relevanzsystem) 則取而代之。例如一早起來發現平常容易發動的車子今天失靈,我於是不得不放棄平常的計劃,趕緊處理發動不了的車子。 「要緊的事先辦」(first things first),舒茲偶而使用這個美國人常用的片語來描述這種情況。我們總是必須先將突發的狀況處理好,直到事情恢復平常熟悉的狀態43

  日常生活世界乃是人們所熟悉的領域。非類型化、非正常(anormal)、脫離常軌的狀態例如想像、藝術、宗教、科學等等態度都被排除在外。一個堅持帶著上述任一態度的人是無法跟其它人一起生活的,因為彼此間的「關涉系統」相去甚遠。對舒茲而言,最能充分說明這種情況的乃非唐吉訶德莫屬44

 

結語:

  實質行動是舒茲行動理論的核心所在。八十年代以來的舒茲研究已使得我們認識到,欲清楚瞭解舒茲思想之全貌,實質行動是個不可忽視的重要概念。幾乎所有舒茲的重要論題,如「社會世界」、「生活世界」、「類型化」、「關涉系統」、「多重實在論」等等都可視為環繞著實質行動這個概念在作開展。對舒茲而言日常生活世界基本上乃是行動的世界,這點我們在本文之中已一再的加以論述。正因為他特別強調這點,使得他的生活世界理論明顯的不同於胡塞爾。在此意義下我們可以說舒茲他的生活世界理論不適合被當作是胡塞爾理論的進一步發揮或完成45,將它視為另一種型態的生活世界理論或許是比較恰當一些。

 

- 全文完 -


註  釋

 

1 胡塞爾的「生活世界」基本上乃是「知覺世界」(Wahrnehmungswelt), vgl. B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt a. M., 1985, S.15。
2 Wirken或譯為「勞動」 (vgl. 舒茲論文集 (第一冊) , 盧嵐蘭譯,,台北:桂冠出版社,1992, 頁240)。然此容易引起生產性活動之聯想,故不取此譯。
3 Vgl. I. Srubar, Kosmion: Die Genese der pragmatischen Lebenswelttheorie von Alfred Schuetz und ihr anthropologischer Hintergrund (Abk. Srubar 1988), Frankfurt a. M., 1988; L. Embree, “Schuetz's phenomenology of the practical world”, in: List/Srubar (Hrsg.), Alfred Schuetz: Neue Beitraege zur Rezeption seines Werkes, Amsterdam, 1988.
4 Alfred Schuetz, Das Problem der Relevanz (Hrsg. von Richard M. Zaner, mit einer Einleitung von Thomas Luckmann; Abk. Relevanz), Frankfurt a. M., 1982, S.21.
5 在此,「主觀意義」所指的乃是韋伯 (M. Weber) 的涵義:「行動者賦于其行動之意義」, 它與「客觀意義」 (旁觀者所賦于之意義) 相對。在Der Sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Alfred Schuetz,1932; Frankfurt a. M. 19915, Abk. Sinn)一書當中,舒茲對於「主觀意義」及「客觀意義」另有一種解釋。 Vgl. ebd., S.48, 中譯 (社會世界的現象學,盧嵐蘭譯,台北:桂冠出版社, 1993), 頁35。
6 Vgl. Alfred Schuetz, Gesammelte Aufsaetze, Bd. I (Abk. GA I), Den Haag, 1971, S.243, 中譯頁240。
7 Sinn, S.62, 中譯頁53。
8 Sinn, S.69, 中譯頁59; GA I, S.241, 中譯頁238.
9 GA I, S.241, 中譯頁238。
10 所以舒茲的意義概念與胡塞爾的意義概念相去甚遠。(vgl. B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt a. M. 1980, S.208)
11 Sinn, S.64,中譯頁55。
12 Vgl. GA I. S.241, 中譯頁238-239.。
13 在Sinn的中譯本之中Verhalten被譯為「行為」(頁 62),於舒茲論文集(第一冊)又被譯為「舉止」(頁 139),另外,Sinn中譯本亦將Handlung 譯為「行為」,結果造成嚴重混淆,為求明確區別Verhalten、 Handeln、 Handlung、 Wirken等等概念,本文將上述諸名詞分別譯為「舉動」、「行動」、「行為」 及「實質行動」。
14 Sinn. 71, 中譯頁62。
15 Ga I, 242; chi. 239.
16 Sinn. 74; chin. 239.
17 Sinn, S.75, 中譯頁66。
18 Vgl. Sinn, S.78f, 中譯頁68f。
19 Alfred Schuetz, “Gliederungsentwurf fuer die Strukturen der Lebenswelt anhand der Karteikarten”, in: Alfred Schuetz/Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Bd. II (Abk. SLII, Nachlass), S. 369.
20 儘管在Sinn(1932) 一書當中,舒茲大量的使用了Wirken這個名詞,例如「Fremdwirken」(S.208)、 「soziales Wirken」(S.211)、 「Wirkensbeziehung」(S.213) 等等, 然而於此書中,舒茲並未正式的論述此概念, 更遑論將它視為基本概念。1945年當他發表“On Multiple Realities”這篇文章時,已正式的將working (舒茲所使用的Wirken英譯詞--它的恰當性,L Embree曾予以討論, vgl. Embree 1988) 界定為「外顯的行動」(overt action)。I. Srubar指出, 舒茲在1936年的文稿: Das Problem der Personalitaet in der Sozialwelt之中首次表達了這種看法。(vgl. Srubar 1988, S.18)
21 Vgl. SL II, Nachlass, S.373.
22 Alfred Schuetz, Theorie der Lebensform: Fruehe Manuskripte aus der Bergson-Periode, Hrsg. und eingeleitet von I. Srubar, Frankfurt a. M., 1977, S. 44.
23 Vgl. E. Husserl, Ideen II (Hu. IV), S.158.
24 Vgl. GA I, S.257, 中譯頁250。
25 GA I, S.245, 中譯頁240。
26 GA I, S.264, 中譯頁253。
27 GA I, S. 248, 中譯頁244。
28 Vgl. Srubar 1988, S.164;175;191;198.
29 GA I, S. 248, 中譯頁244。
30 Vgl. GA I, S. 80, 中譯頁91f。
31 Vgl. GA I, S. 97f., 中譯頁100; Relevanz, S. 53.
32 Vgl. SL II, Nachlass, S.289.
33 GA I, S.81, 中譯頁92; Sinn, 122. 中譯頁100f。
34 GA I, S.262, 中譯頁256。
35 Schuetz 1936, 72(5)/7163-73(6)/7164.
36 「儲藏知識」指的乃是一個人自他的周遭文化社會世界所獲得的知識,它可說是一個人從他出生起就吸收的知識,他也因為如此而成為某個特定社會的一份子。GA I, S.85,238; chin. 95, 236.
37 舒茲關於唐吉訶德的討論,vgl. GA I, S.271, 中譯頁102; GA II, S.102f。
38 舒茲有時不在意Wirkwelt、Alltagswelt、 Lebenswelt等等用詞之間的區分,然而有時卻又非常在意它們之間的區別。(vgl. R. Grathoff (Hrsg.), Alfred Schuetz und Aron Gurwitsch: Briefwechsel 1939-1959, Muenchen, 1985, S.247; 352)。基本上我們可以說,Wirkwelt及sozio-kulturrelle Welt共同構成了Alltagswelt,而Alltagswelt及其它的「有限的意義領域」如夢幻世界、想像世界等等共同構成了Lebenswelt。
39 Relevanz, S.144f; Schuetz 1936, 87(20)/7178.
40 Relevanz, S.99; GA III, S.147.
41 SL II, Nachlass, S.273; 在此值得注意的是舒茲區別「新經驗」(neue Erfahrung) 和「新類型的經驗」(neuartige Erfahrung),前者只是再次出現的同一類型經驗, 後者才是真正全新的經驗。(vgl. Relevanz, S.108)
42 Relevanz, S.186.
43 Relevanz, S.58f.
44 Vgl. GA II, S.102f.
45 參註4。

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