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一九九八年九月 第一卷 第三期


《存在與時間》中的本真性哲學

 

Ruediger Safranski

靳希平譯

(北京大學哲學系教授)

節錄自《來自德國的大師 ─ 海德格爾及其時代》 (Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.),第九章。本譯著將由中國大陸商務印書館出版。

(編者按:在 [ ]括號內的是編者所加的附註或相關詞項的德語原文)

 

天國序曲

  ...在終止了他的短期神學學習之後,馬丁•海德格爾 [Martin Heidegger] 是以天主

教哲學家開始他的學術生涯的。他的思想活動在對上帝進行研究的領域:在這堙A上

帝是我們的世界性知識和自我認識的終結和保證。面對神已經失去意義的現代 (文化)

的挑戰,海德格爾出身的那個傳統僅能力求自保而矣。為了要保衛麥氏教堂鎮

[Messkirch鎮位於德國巴登邦,乃海德格爾的出生地] 的這一片天,海德格爾也曾啟用

現代的武器,比如胡塞爾 [Husserl] 關於邏輯的有效性是超時間超主體的觀點。在中世

紀形而上學的哲學中他發現了這個觀點的雛形。在這堨L還發現了理性的唯名論式的

自我懷疑:它確切認識的,理性不僅不能把握上帝,而且也無力把握 "haecceitas",即

在此的這個東西,唯一性的個體。Individuum est ineffabile (個體是不可言傳的)。

 

  但是,關於歷史性的觀念才真正向他揭示了整個形而上學的問題所在。儘管形而

上學並不認為人是固定不變的,但卻都堅持,最後的意義聯繫是固定不變的。通過對

狄爾泰的學習海德格爾認識到,真理本身也有它的歷史。在他的大學教職論文接近完

成之際,他的基本觀點發生了決定性的變化。他開始從較遠的距離上觀察同他如此親

近的中世紀思想,發現儘管它楚楚動人的,但這是一個精神沉沒的時代。按照狄爾泰

的看法,「只有在人和他的歷史中意義和意思才得以產生。」狄爾泰的這個觀點成了

他的最高原則。對歷史性觀念的徹底把握摧毀了那種無所不包的普遍有效性的要求。

在歐洲歷史上這種觀念在對人本身的自我把握中造成了可能最巨大的裂隙。它意味著

海德格爾天主教哲學思考的結束...

  ...歷史性的生活成為哲學思考的基礎。但在海德格爾看來,只要「生存」這個概

念尚未得到澄清,那麼這個看法就不會產生甚麼具體成果。在現象學的「學校」堙A

他才漸漸意識到,這正是問題之所在。他以傑出的現象學方式提出了這個問題:採取

甚麼樣的立場才可以使人的生存「顯示」出它的特性徵屬性。這個問題的回答奠定了

他自己哲學的基礎:對對象化的批判。他告誡我們,當我們企圖在對象化過程中從理

論上對人的生存進行把握時,生存就會從我們面前滑過去。在我們嘗試對簡單的「講

台經歷」加以有意識的把握時,我們就已經注意到這類情況。在客觀化的思考中,生

存的世界性關聯這種豐富內容便會消失得無影無蹤。這種客觀的立場會使生存經歷

失去生存 [entlebt],使與我們相遇的世界失去了世界 [entweltet]。海德格爾的哲學思考

轉向人們所經歷的瞬間的昏暗。但這堥瓣ㄞA及甚麼神秘的深刻,也不涉及下意識的

地下世界,或者神靈的天界。這堹A及的是包括日常生活在內的生存實施過程中的

自身的透明性 [Selbstdurchsichtigkeit der Lebensvollzuege]。在海德格爾這堙A哲學成為一

人生此在使自己覺悟的藝術 [編者按:「人生此在」於本文是Dasein 之翻譯]。轉

向日常生活還有一種挑戰的味道:它是對那種總以為可以認識人生的規定性的哲學的

挑戰。海德格爾以重新開始為口號登上舞台。在他早期演講錄中,有明顯的達達主義

的狂熱,要摧毀崇高的文化價值和傳統的意義規定,揭發它們的一文不值的真相。他

手握他的Faktizitaet(人生此在的現實性)怒不可遏地關注著「今天普遍的文化任務

圍的那群小鬼」 (他在一九二七年寫給列維特 [Loewith] 的信中這樣寫道)。開始十分吃

力,但後來成功希望越來越大,漸漸地海德格爾從人生此在的昏暗中升了上來。現在

他依據其結構把人的生存稱之為:在存在中(In-Sein),現身情態 [Befindlichkeit]、領悟

[Verstehe]、沉淪 [Verfallen]、操心 [Sorge]。這些就是《存在與時間》中提出的「生存

性概念」[Existenzialien]。他找到了「關涉其本己本真的存在之可能性的人生此在的表

達形式」。

  ...在《存在與時間》中海德格爾想通過他的工作從哲學上證明,人生此在

[menschliches Dasein] 除了他在那埵s在的 (da,場或情景) 之外一無所有。在某種意

義上,他的工作是尼采工作的繼續。尼采思考上帝的死亡,批判「最後的人」,因

為,人們用神的代用品來勉強應付塞責,以逃避對上帝消失的驚恐。在《存在與時

間》中關於驚恐能力的表達方式是:「有勇氣去畏懼」。

  《存在與時間》這個題目告訴我們,這堶n討論的是整體的問題。

  ...該書戲劇性的佈局十分成功。書以「天國序曲」 開篇:柏拉圖首先登場。從柏

拉圖的《智者篇》[Sophistes]中引的一段話:「因為,顯然當你們使用『存在』這個

字的時候,你們早已對你們本來所想的內容了如指掌。但是我們則以為,我們儘管已

經對它有所領悟,可是現在我們卻陷入了尷尬的困境」。

       海德格爾認為,這個「尷尬困境」一直存在,只不過我們不肯承認它。當我們

說,某種東西存在(是)時候,我們一直不知道,我們到底在說甚麼。這個序曲控告了

對存在的雙重遺忘:我們忘記了,存在是甚麼;同時也忘記了我們這種忘記。因此現

在應該重新對存在的意義進行發問。但是由於我們已忘記了我們的這種忘記,所以,

首先應該重新喚醒對這個問題的意義的領悟」。

  這個序曲為甚麼而作,在書開始已有明示,把時間解釋為領悟任何一種存在的

可能性的境域。存在的意義是--時間。要點已經點明,但為了使人理解這一點,

海德格爾不僅需要這整整一本書,而是還搭上了他整個餘生。

 

甚麼存在﹖ 甚麼意義﹖ 從何開始﹖

  存在問題。嚴格的講,海德格爾提出了兩個問題。一個問題是,當我們在表達中

使用「」(seiend)時,我們到底想的是甚麼﹖這堻Q問及的是表達的意義。海德格爾

把這個問題和關於存在本身的意義的問題緊密聯繫在一起。對於領悟這個問題在意義

上的雙重性,海德格爾居然聲稱,對這個問題意義的領悟根本就不曾有過。一個令人

驚異的斷言。

  我們可以說,關於存在的意義(不是關於表達的意義)的問題,是一個自歷史之初

直到今天,一直不間斷地困擾著人類思考的問題。這是對人類生存的意義、目的、含

義以及自然的意義、目的、含義的發問。這是對人類生存價值和取向的發問,是對世

界、天界和宇宙為何原因和為何目的的發問。實踐上的道德生存使人對此發問。在物

理學、形而上學和神學尚且沒有分離的過去的年代,科學也曾試圖解答關於意義的問

題。但是康德發現,我們人作為道德的實體,肯定會對意義發問,可是人作為科學家

卻不能對此給予任何回答。從此以後,嚴密的科學對意義問題退避三舍。但在人的實

踐中的道德生存卻繼續不斷地提出這個問題:在廣告中、在詩歌中、在道德的反思

中、在宗教塈′O如此。海德格爾怎麼能聲稱,人們已經對這個問題根本無所領悟了

呢﹖只有當他認為,所有這類意義的存在 (Sinngebungen) 以及與其相應的對意義的追

問都僅止於與存在的意義擦身而過,他才可以作這類斷言。這個大膽斷言使他自己

獲益匪淺,因為他是以柏拉圖以來的遺忘性和遮蔽性的重新發現者的身份登場的。

  ...首先海德格爾把關於對存在意義的發問 (我把這個發問稱之為「加強性問題」

[emphatische Frage]) 放在一邊,而從另外一個問題,即語義問題開始他的追問。當我們

在表達中使用「」(seiend) 的時候,我們到底想說的意思是甚麼﹖我們在甚麼「意

義」上在談論「存在(Sein)」﹖這是一個和現代科學有關的問題。任何一門科學,物

理學、化學、社會學、人類學等等,都是對各自確定的領域的實存 ([Bezirk des]

Seienden) 的處理研究,或者它們在同一領域中工作,但使用著不同方法,關心的是不

同的問題。所有對方法的思考,即對以何種方式才適合於接近其研究對象這一問題的

思考,都隱含了一種區域本體論 [reginonale Ontologie],儘管人們並不如此稱呼它。正

因為如此,開始人們並不理解海德格爾的下述斷言:人們並不想搞清楚,他們在各自

領域中,於甚麼意義上獲取了「存在」。因為,由新康德主義發展起來的恰恰是方法

論意識的特殊重視。李凱爾特 [Richkert] 和文德爾班 [Windelband] 對自然科學和人文科

學作出了細膩的區別。還有狄爾泰的解釋學、馬克斯•威伯 [Max Weber] 的理解社會

學、胡塞爾的現象學方法、下意識的心理分析解釋學等等。上述所有這些科學在方法

上都不是天真幼稚的。它們均有自己的本體論問題意識,都對它們自己在現實研究的

相互聯繫中的位置進行了考察。所以,無論在語義-方法問題上還是在存在意義的加

強性問題上,情況都是一樣的。海德格爾都聲稱根本不存在對意義問題的理解--可

是實際上這類問題到處被提出:在實踐的道德生活中常常提出的加強性問題,而在科

學中常常提出的則是方法論-語義性問題 [methodisch-semantische Frage]。

  海德格爾一定是想達到甚麼特別的目的。但他具體想要甚麼,人們還不清楚。他

很成功地制造了一種緊張空氣,然後才提出他的論題。恰恰在關於人的研究中表現得

特別明顯,科學自身並不清楚,在甚麼意義上讓人作為實存 (seiend) 而存在。從做法

上看,似乎可以像對待世界中的其他現成在手的對象那樣來對待人,可以以此獲得關

於人的整體概觀。在這個過程中,科學實是循著人生此在的一種自發傾向:此有傾

向從實存出發去理解它自己的存在,此有本質上是不停地並且首先地與此實存之

發生聯繫的;也就是說,此有傾向從「世界」出發理解它自己的存在。(《存在與

時間》德文版,一五頁)。但是這實際上是人生此在的自我蒙蔽。只要人生此在一息

尚存,他就不會象一個對象那樣成為一個做完了的、完整的、結束了的東西,而是永

遠向未來開放的、充滿了各種可能性的東西。「可能-是」[Moeglich-sein] 是屬於人

生此在的。

  與其他的實存不同,人同自己本身的存在有著一種關係。海德格爾把這種關係稱

之為「生存」 (Existenz) ...,生存(Existenz)具有「及物性」意義 [transitiver Sinn]。而人生

此在的不及物性 [das Intransitive am Dasein] 被海德格爾稱之為「被拋性

[Geworfenheit]:「...難道人生此在自己為願意還或不願意進入人生此在自由地作出了

決斷嗎﹖」(《存在與時間》二二八頁)但是當我們不及物地存在在那堮氶A我們所能

作的就只是:及物地成為我們不及物地存在的那東西。我們不及物地已經所是的,我

們就能夠且必須及物地是。後來薩特爾 [Satre] 為此發現了表達方式:「從人為何故而

被構成的的那個『何故』處,人須再行創造」。我們是一種同自身的關係,並因此是

存在的關係。「人生此在實存性的的最顯著的特徵恰恰在於,它是懂存在的。」 (

《存在與時間》一二頁)

  「實存的」(ontisch)這個表達指稱任何存在的東西。而「懂存在的(ontologisch)」是

用於指稱那種關於實存之好奇的、驚詫的、恐懼的思想活動,對於有我、和居然有某

某內容存在的思考。譬如格拉比(Grabbe)無法模仿的名句「只來世上一次,而且恰恰

是Detmold的白鐵工」,就是存在之論 [ontologisch]。人生此在或者生存就意味著,我

們不僅是(存在著),而且感覺到,我們是(存在著)。我們從來不會象現成在手的東西

那樣成為一個成品。我們不會走出去圍著我們自己看來看去。在任何一點上,我們都

是向未來開放著。我們必須引導我們的生活。我們把我們交給了自己。我們是我們的

未來之生成。

  如何談論人生此在才是合適的﹖一開始提出這個問題的時候,海德格爾就已經瞄

準了時間。

  我們象深入瞭望開放的地平線一樣洞視著時間,此時我們便注意到,我們面對著

某些不確定的、沒把握的東西。但有一個東西是確定的:一個巨大的「過去了

[Vorbei],即那個死亡。我們對它十分熟悉。並不是因為他人的死亡我們才熟悉它,

而是因為我們隨時隨地都會經歷這個「過去了」:時間的流逝--無數小的告別,無

數小的死亡。時間性就是對現在、將來以及死亡性的「過去了」的經驗。

  時間性的兩個維度--一個是它的結束,一個是它的開放的維度,即向死亡的存

在和向可能的存在--都是對人生此在的嚴重挑戰。正是囿於此,人生此在傾向於把

自己看成如手頭現成存在類似的東西,以至在它尚未完成之際便自以為,它是可以完

成的,並因此使生命之圈結束,而我們則又處於開始的那個地方。在海德格爾看來,

以科學的方式對人加以客觀化,是在迴避人生此在的躁動不安的時間性。各種科學只

不過是日常人生此在的人們熟知的頑固傾向的繼續,即從世界出發,來理解自己;

即把自己理解成處於諸物中的一物。海德格爾要觸動的就是這顆鐵石心。

  海德格爾把加強性的關於存在的意義問題同「存在」這一表達的意義這個方法性

語義性問題結合在一個討論題中:人生此在把自己拋到諸物之中的這種傾向,業已貫

徹在關於存在意義的加強性問題的提問之中。人們尋求的這個「意義」,就像在世界

堜峎Y種想象中尋找彼岸天國中存在的某種手頭現存的東西一樣,人們以為可以把它

們當作依靠,或者作為生活的取向。這類手頭現存之物包括上帝、普遍適用的規律、

千古不變的道德規範等等。

  像尋找手頭現存的東西那樣去詢問意義,也是人生此在逃避它的時間性和可能存

在的一種方式。從手頭現存物的形而上學這個方向上去對存在意義進行發問和尋求答

案是完全錯誤的。今天這個魔鬼又在慶祝它的復活:在這堙u制作了一個意義」,那

堣S有了一個創造意義的項目,還有人談論甚麼意義貯備的緊缺,說甚麼必須讓它發

揮經濟效益等等。這完全是特別愚蠢的手頭現存性的形而上學。

  這堹A及的不是一種理論上的不正確態度。正如我們已經看到的,對存在意義的

發問,已經不再屬於高度發達的精密科學所研究的問題。因為在那堻o個發問已經作

為不良行為被戒掉了。當然實踐-道德的日常意識還在提意義問題。但是人們又是如

何理解這種意識態度的呢﹖

畏懼

  直到該書中部海德格爾才讓對存在意義的發問的主體登場。這是《存在與時間》

一書的戲劇技巧之一。這個從事發問的「誰」,這個發問的主體是一種情緒

(Stimmung),而其中的畏懼(Angst)是這種情緒的基礎情態。人生此在於恐懼中向存在

的意義發問,向它存在的意義發問。《存在與時間》著名的第四十節專門談論畏懼問

題,儘管身邊有漢娜•阿倫特 [Hannah Arendt],但《存在與時間》中沒有關於狂歡、

關於愛情的章節。其實從這些確定的情緒性出發也可以激發出對存在意義的發問。這

不僅是由於從他的哲學開拓力出發,只有通過這種確定的情緒,才可以在哲學上有根

有據地勾劃生存此在﹔而且主要與作者本人有關、和他的實際情緒、他對某種情緒的

偏愛有關。

  現在來談畏懼(Angst)。畏是處在情緒的陰影中的女王。首先必須把它同害怕區別

開。害怕總是針對某種具體東西的,是小打小鬧,不成氣候。畏懼則不同,它針對的

是不確定的無邊無際的東西,如世界一樣。畏懼所面對的是作為世界的世界。在這

種畏懼面前,所有的一切都赤裸裸地降到地上,暴露了它們的意謂。畏懼是最高統治

者,它能夠無緣無故地就在我們內部發揮強力的作用。它真正的對手不過是虛無而

已,所以它無需甚麼誘因便發揮作用。誰要是畏懼,世界對他「便無所提供,與其共

在的他人亦是如此。」畏懼不容忍其他神靈在它身旁存在。它的具體化表現為兩個方

面:它撕裂了同鄰人的紐帶及使個人從同世界的信賴關聯中脫落出來。它用世界的赤

裸裸的Dass(那具體內容)和本己本真的自己同人生此在相對質。問題是,當人生此在

經過冷酷的畏懼之火的焚燒之後,並不是一無所獲。被畏懼從它身上燒掉的東西,在

人生此在的紅炭火中顯示出來:「向自身的自我選擇和自我把握的自由開放

(Freisein)。」

  在畏懼中,人生此在經歷了世界的陰森可怕(Unheimlichkeit)和本己本真的自由。

所以畏懼可以同時是對兩者的畏懼:對世界的畏懼和對自由的畏懼。

  上述這種分析是受到基爾凱郭爾 [Kierkegaard] 的啟發。在基爾凱郭爾那堙A面對

自由的畏懼就是面對自己的過犯的畏懼。他企圖通過向信仰的跳躍,越過這個深澗,

來克服這種畏懼。但是海德格爾的畏懼不是為跳躍而做的準備工作。他已經失去他出

身的信仰。在海德格爾這堿O跳躍之後的畏懼,即還在不斷下落過程中的畏懼。

  當然海德格爾的畏懼哲學的來源,是二十年代到處流行的危機情緒。文化中的沒

情緒--弗洛伊德 [Freud]曾在一九二九年以此為題發表過論文--到處蔓延。...

  ...《存在與時間》也是這股危機情緒中的一員。但是它以自己的獨特的樣式而與

眾不同。這堥S有提供治療的良方。一九二九年弗洛伊德發表的論文《文化中的沒情

緒》[Das Unbehagen in der Kultur] 在開場白中說:「於是,我失去了在我的共在同人面

前妄稱先知的勇氣,我躬身接受他們的譴責,我竟沒有為他們提供安慰。從根本上

講,他們都有這個要求。」1弗洛伊德的話也適用於海德格爾的工作。他的思想也來

自對「沒情緒」的經驗,但拒絕扮演先知的角色,拒絕為他人「提供安慰」。

 

  當然,海德格爾關於存在意義的強調性發問恰恰可以喚起那種對安慰的期望。它

也的確喚起了不少人的期望,只是這種希望並沒有得到滿足。這種希望必然落空恰恰

是《存在與時間》帶給人們的消息:背後一無所有﹔存在的意義就是時間﹔而時間並

不是充滿贈品的仙島,它不向我們提供任何東西,也不給我們指引方向。意義就是時

間,但是時間沒「給予」任何意義。

 

作為海藻殖民地的此在

  在海德格爾人生此在分析中,畏懼是轉折點:它從「一直緊緊生活於其中」的關

係網上墮落下來。在分析畏懼以之前的諸章節中,分析的主題是人生此在早已完全習

慣的那個世界。這種分析表明,因為畏懼讓世界背離常規,而且僅就他是一種造成同

世界的距離的現象而言,對畏懼的描述是較為容易的。相反,具體地緊緊生活「在-

世界-中-存在」之中的日常生活,因為它與世界毫無距離,所以想要對它加以描述

就相當困難。如果真想澄清它的話,就不允許你處於外在的旁觀者的立場,你就必須

在某種程度上「參與到」這種無距離的人生此在運動之中去。這恰恰是現象學的基本

原則。你不應該「對」該現象進行談論,而是必須選擇一種立場使得你可以經歷到現

象的自身顯現

  從這一觀點出發來考察迄今為止的所有哲學,它們均有過犯。它們不是描述意識

怎樣從世界中產生(自然主義),就是描述世界如何由意識來構成的(唯心主義)。海德

格爾尋求的是第三條道路。他的原初的,而且也是不得不採取的立場是,必須從「在

-存在-中」[In-Sein] 開始。因為,在「現象上」我既不是先經驗我自己,然後再經

驗世界,也不是相反地先經驗到世界,再經驗到我自己。在經驗中,二者是不可分割

地聯繫在一起的,它們是同時給出的。在現象學中這種經驗被稱為「意向性」

[Intentionalitaet],對海德格爾來說,這是現象學的最重要的觀點。海德格爾不像胡塞

爾那樣將此理解為意識的結構,而是把這種經驗把握為人生此在的世界聯繫。

 

  在海德格爾對「在-存在-中」的分析中,術語與術語之間,絲絲入扣,關係異

乎尋常的緊密。因為任何一個概念性表達句都必須避免重新落入近在咫尺的主體-客

體分裂的老套,避免在主體 (內在) 的立場和客體 (外在的) 立場之間進行抉擇。於是

就出現了大量由連字符構成的妖物。它們應該指稱那種不可分割破壞的結構聯繫。我

們舉幾個例子:「在-世界-中-存在」[In-der-Welt-sein] 的意思是:人生此在不可能

從世界中走出來同世界面面相對,它總是已經處於這個世界之中的。「與-他人-一

起-存在」[Mit-sein-mit-anderen] 的意思是:人生此在總是已經和他人一起處於一個共

同的處境之中。「自己-在到-前面去」[Sich-vorweg-sein] 的意思是,人生此在並非

偶或從現在這一點出發去瞭望一下將來,而是在操心過程中不間斷地盯著未來。這些

表達方式顯示了整個工作的進退維谷的特性。分析本身就意味著將其分解支離。但是

海德格爾企圖把分析的效果(即分解離析為部分和原素),重新加以消除。海德格爾把

握人生此在就象人們去把握海藻團一樣:不管你抓到它的甚麼部位,你都必須把它整

體拖出來。把握某種個體,為的是同時把與此相關的整體連帶著加以稱謂。這種努力

使海德格爾陷入一種「滑稽戲」中對自己的模仿性諷刺。比如把操心 [Sorge] 規定

為:「作為存在-於-在世界內-相遇的-實存-之旁的自身-已經-預先-在到-

(某個世界)之中的自身-已經-在到-前面去。」[Sich-vor-weg-schon-sein in (einer Welt)

als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)](《存在與時間》德文版三二七頁)

  語言的這種複雜性應該正好與日常生活的人生此在的綜合性相適應。在一九二五

年夏季的講課稿《時間概念史導論》[Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs] 中海德

格爾說:「我們這堣ㄠo不引入一些離奇的也許並不美觀的表達方式,之所以這樣

做,絕不是出於我杜撰個人術語的怪僻或者特殊偏好,而是出於現象本身的強求...當

這類表達方式頻頻出現時,希望大家不要反感。」(《海德格爾全集》第二十卷,二

○四頁)海德格爾這類獨特術語--與布萊希特的手法相對應--實際上是一種異化

技術。因為這堳搰膍s的東西「並不是陌生的、根本不認識的東西;相反,它是與我

們最切近的,因此使它們看走了眼的東西」。(同上,二十卷二○五頁)特別是當所涉

及的語言具有計算性的時候更是如此。這種語言講述著某種顯而易見的自明之事,它

使哲學家對此也這樣把握。這樣,在對日常生活的偵察中,語言表明,自己需要哲學

家的心血。但一般的情況下,它們卻被置之不顧。「實存的切近和熟知就是存在論上

的遙遠、無知...和被忽視。」(《存在與時間》德文版四三頁)。

  對人生此在的分析,被海德格爾稱之為「生存論分析」 [Existenzialanalyse],而人

生此在的基本規定叫做「生存性概念」 [Existnezialien] 。這個概念引起過許多誤解。它

實際上構成了傳統的範疇概念 [Begriff der Kategorie] 的對應。在一般情況下傳統哲學將

其研究對象的規定稱之為範疇,比如空間、時間、廣延等等。但由於對海德格爾來

說,人生此在不是手頭現存的所謂「對象」,而是「生存」[Existenz],所以他便不再

把對它的規定稱之為範疇,而是稱之為「生存性概念」(Existenzialien)。

 

在存在中

  海德格爾的人生此在的分析,是從對「在-存在-中」的分析開始的,因為人生

此在自身就是以此為開端的。這個「在-存在-中」不僅意味著,人總是處於某處,

它還意味著,人總是已經與甚麼有牽連,與甚麼東西有瓜葛,總是與甚麼東西打交

道。

  徹底的尋根者是人所共知的。對馬克思來說,人的根是從事工作(勞動)的人,但

是在海德格爾那堙A人的基本規定是「與甚麼打交道」。它是某種比「工作(勞動)」

寬泛得多的東西。馬克思把「工作(勞動)」定義為「與自然的材料(物質)交換」。海

德格爾的「打交道」儘管也聯繫到(物質的,自然的)周圍世界 [Umwelt],但是同時也

聯繫著自身世界 [Umwelt](自身領會)和共在世界 [Mitwelt](社會)。

  海德格爾的出發點是實用主義的。因為在他那埵甈偌N意味著打交道。它構成

了人生此在的最基礎的結構。實用主義的色彩亦見之於踐行與認知的勾連。用海德格

爾的術語講,這種第一性的打交道有著屬於它自己的「環視」[Umsicht]。認識是踐行

的一種功能。所以,想從進行認識的意識本身出發去理解認知的意識是錯誤的。這當

然是針對胡塞爾的現象學意識研究而發的。因為認識也是從實踐性的、與世界打交道

出發的,所以對認識的研究也得從實踐性生存活動出發。

  這難道不是在重覆人所共知的唯物主義原則「存在決定意識」嗎﹖海德格爾的反

駁是,當人們讓存在來規定意識的時候,他們是在向人們顯示,他們知道甚麼是存

在。但是我們並不知道存在是甚麼,所以我們才來追問它。海德格爾這樣說。人們只

可能對周圍世界,共在世界和自身世界如何與人生此在於此處相遇,進行認真觀察,

現象學的描述。

  他首先提出的問題是:物性的周圍世界是如何以及作為甚麼與人生此在相遇的﹖

它們是作為器具用品與人生此在相遇的。在我的活動范圍內,人生此在同它們有某種

確定的緣分 [Bewandtnis]。

  比如,門。我天天打開門。我並不把門當作上了漆的木板來感覺。在我完全習慣

了之後,便對它根本沒有感覺了。我打開它是為了進辦公室工作,這扇門在我的生活

空間中有它的位置,而且在我的生活時間中也有它的時間。在日常生活的程序中它扮

演著一定角色。它的嘎嘎的響聲,對它的使用留下的遺跡,「附著」在它身上的回

憶,這一切均屬於它在我日常生活中的角色。用海德格爾的說法,這扇門是應手的

[zuhanden]。如果有一次它突然意想不到地鎖住了,我全力用頭撞向它,這時我才痛

苦的注意到,這扇門是一塊堅硬的木板,而且它也的確是一塊堅硬的木板。這樣一扇

應手的門就成了一塊手頭現成的木板。

  我們以這種方式習常地生活在一種關聯之中。它構成了「應手性」的世界 [Welt

des Zuhandenen]。那埵陬菑@種意指性聯繫。在活動中,我們已習慣於啟用這種意指

性聯繫,但並沒有對它有任何具體的認識。我「生活(經歷)」這種意指,但對它沒有

任何清晰的意識。只有當出現干擾的時候,不管它是來自外部還是來自意識,這種被

生活過的聯繫便瓦解了。諸物便作為單純的手頭現成的東西變得十分清楚醒目。在

手頭現成的東西身上,被生活過的(被經歷過的)應手的東西的意指性不是完全消失,

就是變得有氣無力了。只有在應手的東西向手頭現成的東西的轉變過程中,諸物才成

為了嚴格意義上在理論觀察中可以加以研究的對象。

  海德格爾的分析企圖為思想活動而挽救那應手東西的世界。因為在哲學認識

中,應手的東西構成的世界常常被匆匆掠過,它們太急於馬上轉向諸物(和人),以至

於諸物只剩下在對誰都無所謂的形式中的手頭現成存在者。稍後,海德格爾把世界

向純手頭現成性的東西的轉變稱之為「對存在的遺忘」。有意識對應手的生活空間的

保護就成為存在的聯結性,這種聯結性被理解為對諸物的接近,或者居於諸物。而

與之相應的行為舉止被稱為泰然處之 (Gelassenheit)。

  我們下面將會看到,在《存在與時間》中還有另外一種存在觀念起著指導作用。

 

操心 (Sorge)

  與世界打交道的基礎結構被海德格爾稱之為憂慮操心 (Sorge)。他賦予這個概念以

相當寬泛的涵意。一切都是操心。為解釋這個概念他引用了晚期古典時代的希吉努斯

的「操心之憂」的寓言 [Cura-Fabel des Hyginus]。

  「有一次,女神「操心」過了河之後,看見一片陶土之國。她一邊思索一邊從中

取了一團陶土,並開始動手塑造。當她正在思索創造的作品的時候,朱庇特 [Jupiter]

出現在它面前。於是「操心」請朱庇特賦予塑造的陶形以精神。朱庇特十分樂意滿足她的這一請求。但是當她要給她的這些造型起名字的時候,朱庇特當下加以制止,並

要求用朱庇特的名字給其命名。於是朱庇特和「操心」為名字爭執不休時。這時台魯

斯(Tellus)突然站起來,也要求這個造型叫他的名字台魯斯,因為土地認為,自己為造

型奉獻了身軀。三個爭論者最後請農神薩土恩 [Saturn] 來作法官評斷此事。薩土恩作

出了如下似乎公正的評斷:『你,朱庇特,因為你給了這個造型以精神,那麼它死後

的精神歸你。你,陶土,因為你贈給了它的身軀,那麼它的身軀就歸你。但是「操

心」最先創造了這個實體,那麼,只要它還活著,它就應歸「操心」所有。』」(

《存在與時間》一九八頁)

 

  「憂慮操心」不是指人們時不時地會擔心擔憂。「憂慮操心」(Sorge)是人之何以

為人者 [Conditio humana]。海德格爾的這個表達包含了「籌措操辦」、「設想規劃」

、「擔憂照顧」、「估計盤算」、「預算假設」等意思在內。這堛疑鶬銢O它們的時

間關聯。只有當一個存在必須活進一面對自己的、開放的、而又不可支配的時間境域

時,它才會是「憂慮操心」的。我們是憂著慮操著心地存在著,是籌措著甚麼,操辦

著甚麼地存在。因為我們清晰地體驗著那朝前開放著的時間境域。「憂慮操心」無非

是生活本身體驗著的時間性。

 

  在時間的驅趕下我們憂慮操心地在活動中與世界相遇。但人生此在本身既非手頭

現成的,也非應手的東西,而是生存 [Existenz]。生存 [Existieren] 就意味著有自知自悟

[Selbstverhaeltnis],它必須對自己也就是說對它的存在取一定的態度。人自己的存在如

何向人顯示自己呢﹖海德格爾的回答是通過情緒 [Stimmung]。

  「為此,認知可能提供的闡發的可能性是遠遠不夠的...相反,在諸情緒的原初性

的展示中,人生此在被置於它自己的存在之前」(《存在與時間》一三四頁)

  海德格爾公開反對各式各樣的神秘化哲學。因為哲學是一種思維的勞作。所以它

對思想的巨大的揭示能力充滿信賴。在它看來情感和情緒是「主觀的」,所以不適於

承擔認知世界的客觀知識的重任。哲學以之為根據貶低情緒。當然「激情」一直是理

論好奇心的對象,它盡可以是認知的對象,然而按規定,從來不允許它作認知的

。尼采及生命哲學使這一情況發生變化,但對海德格爾來說,這還不夠徹底。這

種以情緒為出發點的哲學往往被排擠到非理性主義的避難所中去。對哲學來說,這

是一個條件惡劣的的貧民窟。「非理性主義--作為理性主義的對立物--只能偷眼

窺視理性主義茫然無視的東西。」(《存在與時間》一三六頁)

  海德格爾沒有偷眼,而是直接把情緒放到面前正眼對待。

  我們在生活中總是以某種方式有著某種情緒。情緒是一種處境 [Befindlichkeit]。

儘管我們可以進入其情緒之中,但從本質上講,情緒總是自己冒出來,滲進來。情緒

總是樂於偷偷溜進來,襲擊我們。我們並不是情緒的主人。在情緒這堙A我們體驗到

我們決定權的局限性。

 

  海德格爾沒有逐一去檢驗所有可能的情緒,而是把考察集中於少數幾種

合乎他的意圖的情緒上。從日常的基本情緒中他提取出了最有持續性的、均

勻的、枯燥乏味的無情無緒。它具體表現為厭倦無聊。在這存在被揭

示為一種負擔。(《存在與時間》一三四頁)日常生活的忙忙碌碌是對這一

情緒的逃避。人生此在,精神振奮,生龍活虎,不承認這種無情無緒的降

臨。「在多數情況下,人生此在逃避...情緒中展示出來的存在」。(《存在

與時間》一三五頁)

  我們可以把海德格爾的基礎存在論 [Fundamentalontologie] 看作企圖切斷此

在逃避之路的奢華的嘗試。海德格爾用十分煩瑣冗長的糾纏不休的方式,竭

盡全力把這種情緒置於面前,使它公開顯出它是人生此在之負擔的這一特

征。它在厭倦與無聊中表現為枯燥乏味,天天如此﹔在畏懼中則表現為尖利

耀眼、驚心動魄。

  認為這種負擔性情緒是基礎性的看法,只是一種斷言而已,起碼不是必

然的。馬克斯•舍勒象海德格爾一樣,也認為,情緒具有基礎性的特征,但

他得出的卻是與海德格爾不同的結論。在他的《交好的本質與形式》 [Wesen

und Formen der Sympathie](一九一二年)的研究工作中他宣布,愛與親密無間

(Verbundenheit),「心心相印和攜手共進」是基礎處境 [Grundbefindlichkeit]。

與海德格爾相反,他把陰郁和負擔情緒認定為是同性基礎關係的干擾與中

斷。

  我們可以簡單地說,海德格爾是把統治著他自己的基礎情緒和魏瑪危機

時期的公眾情緒拿來做基礎。海德格爾自己也確實總是特別強調情緒「從來

為我所有」[Je-meinigkeit] 和它的「歷史性」[Geschichtlichkeit],因此上述說法

顯得頗有道理。儘管情緒是「從來為我所有」並且是「歷史性」的,海德格

爾仍欲作出在基礎存在在論正確的論斷:不單自己本身以及屬於他那個時代

的人生此在,而且一切人生此在都應該他這種基礎情緒中來把握。

 

普萊斯內爾和蓋侖另有抉擇

  海德格爾想通過他的人生此在的分析提出對存在意義的發問。因此他不

想讓人們把這種分析只理解成對哲學人類學的貢獻。然而引人注目的是,那

個時代的重要的哲學人類學家,普列斯訥(Helmuth Plessner)和蓋倫(Arnold

Gehlen)也是從人生此在是一種負擔這一特性出發的。但是兩位得出的結論

卻完全不同。與之相比海德格爾的立場卻顯得分外清晰。普列斯訥在他的哲

學人類學代表作《有機體之層次與人類》[Die Stufen des Organischen und der

Mensch](一九二八年)中定義人的時候特別強調人的「偏心」["exzentrische"]

位置。人有一種特殊的有機性周圍世界。他自己已完全適應了這個環境。人

是向世界開放的。他不象動物那樣,「從自己的中心出發,又回到自己的中

心去」2。他必須尋找自己的中心,創造自己的中心。他是一個好持保留態度

之物 [Distanzwesen],這對其本身和他的偏心位來說,都是十分艱難和不利

的,因為這使他陷入一種十分棘手的矛盾。他尋找他的位置,並以此建立各

種聯繫,卻做不到全部投入到這個關係中去。他總是不斷地割斷這些聯繫,

以此體驗到自己是一個反射性動物。他在行為中活動到世界堨h,又把自己

從中反射出來。他不僅相對於世界是偏心位,他對自身而言也是偏心位的。

「作為我,他使活生生的系統完全轉向自身成為可能,但因此人便不是處於

『此處-當下』['Hier-Jetzt'],而是尾隨在『此處-當下』之後,尾隨在自己的

後面,沒有位置,在虛無之中...他的生存真的建立在虛無之上。」3

  生存性 [Existenzialitaet] 意味著,人對生活的承擔比生活對人的承擔更

多。或者換個積極的說法,人必須主導他的生活。人類的生活服從於「自然

的人為性」(Kuenstlichkeit)。

  在三○年代蓋倫繼續發展了上述的發現。對他來說,人類也是世界開放

性的。人並沒有去適應某種特殊的周圍環境。如果沒有其他方式加以補充的

話,人的這種不去適應環境的缺陷會大大減少他幸存的機會。他的自然缺陷

必須由他的文化來彌補。他必須為自己創造一個適應於自己的世界。這堛A

從的是「減刑原則」。由於他不得不「做」如此多的事情,以至於使他能對

諸物和自己進行改造,使它們不費多大力氣便可以「發揮」自動性、運動

性、驅動性的「功能」。也就是說,人類對他的生存性和反射性進行了如此

大量的調整,以便可以為自己裝備一個周圍世界,這個世界可以減輕他的負

擔。這就是哲學傳統中所講的人的尊嚴的內容:自主性、反思性和自由

[Spontaneitaet, Reflexivitaet, Freiheit]。

  越內在化,人的生活的負擔就越沉重。這種內在性按規律是無力負擔一

個自己的世界的,但這種內在性已強大到足以感覺到社會生活世界的事物化

和組織化是一種苛求和「非真理性」。最後,忍受著內在性的分裂之苦的人

還是順從了不可避免性,人想通過文明來卸去自己人生此在的負擔--儘管

他同時感覺到了自身的失落。人步入自身內,失掉的是世界;而當他步入世

界時,失去的是自身。蓋倫得出的結論是:「人只能間接地維護對自己和類

的東西的持續的關係。人必須以一種迂回的方式,在自身外化中,重新發

現自己。這就是各種組織。這就是…由人生產的形式。人的心靈在這些組織

中…事物化,編織到物的過程中,只有如此才可能持久地得到設置。這樣人

至少不是像動物那樣由自然,而是被人自主的創造物焚燒、消費掉。」4

  和海德格爾一樣,蓋倫和普列斯訥兩人都把人生此在是負擔這一特征作

為基本的出發點,進一步去描述「減負荷」的文化技巧,指出這種技巧下人

們為了生存下去而必然采取的基本手段。儘管海德格爾也談到,人們十分熟

悉的佔統治地位的「『圖輕便』(Leictnehmen)及『偷閑』(Leichtmachen)的傾

向」(《存在與時間》一二七頁)但對海德格爾來說,正是這種傾向使人失去了

他「本己的存在的可能」。人應怎樣對待這種人生此在的負擔的特性﹖應該

去減負荷,還是應去「加載」﹖這完全取決於是本己本真性還是非本己本真

性。在海德格爾眼堙A「減負荷」首先有逃亡詭計之嫌疑,有逃避之嫌,沉

淪之嫌--即有非本己本真之嫌。本己本真的英雄應象希腊神話中阿特拉斯

[Atlas] 一樣,勇於承擔世界之重荷,而且還應該能夠表演筆直行走,果敢地

對生活進行設計的特技。

 

人到底有多少本真性﹖

  緊接著著名的論死亡的那一章就是對本己本真性和非本己本真性的分

析。正是這一部分為這本艱深的著作帶來了極大的宣傳效應。海德格爾對非

本己本真性的描寫帶有十分明顯的時代批評的特征,儘管他一直否認此事。

然而在對人生此在的描述的字埵瘨‵o滲透流動著從整體上對批量化和城市

化的批判、對精神緊張的社會生活的批判、對急劇增長的娛樂工業的批判、

對忙忙碌碌的日常生活的批判、以及對精神生活的粗制濫造的隨意性的批

判。人生此在不是從本己本真的存在可能 [eigenen Seinkoennen] 出發去生活,

而是像常人 [ Man] 一樣地生活:「每人都是他人,無人是他自身」(《存在與

時間》一二八頁)。

  二十年代還有另外一些作家,他們對常人的世界的描述更為準確。羅伯

特•穆西爾 [Robert Musil] 在《沒有個性的男人》[Der Mann ohne Eigenschaften]

一書中這樣寫道:「『如果今天還有男人追求作為某種整體事物而存在,人

們一定會十分對他有很高的評價』,瓦爾特說。『這樣的男人根本不存在

了。』,烏爾利希認為,『你只需看看報紙,堶悼R斥著大量的極可怕的琢

磨不透的東西。它談的事情如此之多,以至於即使偉大的萊布尼茨的思維能

力也無以為計。可是對這一點人們甚至連一點感覺都沒有。人已經變了。不

再是整個人面對整個世界了。而是在某種一般性的營養液中蠕動著某種帶人

味的東西。』」5

  瓦爾特•梅林 [Walter Mehring] 在他的歌曲:《喔呦,我們活著!》中寫

道:「在這地上的飯店 / 社會的上流光顧 ─ / 帶著輕鬆的表情 / 背著生活的重

負﹗」

 

  維克•鮑姆 [Vicki Baum] 在一九三一年出版的最成功的小說《飯店堛

人》 [Menschen im Hotel] 中有這樣一段:「如果你出去旅行,另一個人進來,

躺在她的床上。結束。如果你在大廳塈五荍滮p時,仔細的看一看,你就會

發現,這些人都沒有臉。他們相互之間只不過都是仿制品。他們都已死了,

但自己根本不知道...」

  海德格爾的常人也是這類仿制品:「日常的人生此在是誰,這問題的答

案是常人。但常人是個無其人 [Niemand]。所有人生此在相互間也已將自身渡

讓給這個無其人了。」(《存在與時間》一二八頁)

  海德格爾對魏瑪時期的現代性的描述之所以給人如此深刻的印象,與其

當時所處的環境直接有關。正是這種環境造成了這個效果,在基礎存在論搭

起的舞台上流俗性和日常性正式登場,在我們的生存這場劇堨早怑n扮演主

角了。海德格爾並不想作時代的又一位批評家,因為批判是某種實存性的東

西。而他所關心的存在論性質的東西。

  在海德格爾的舞台上,這些無其人演出著一場幽靈劇。它們是面具,但

後面一無所是,沒有自己。自己跑到哪去了﹖這種非本己本真的自己難道不

是自己之遺棄、脫落,或異化狀態嗎﹖真正的自己是躲在我們中或是在後

台,等待最終重新現實化嗎﹖海德格爾說,不是。這種非本己本真性是我們

自己的人生此在的原初的形態,而且不僅是在(實存的)通常意義上是如

此,在存在論意義上也是如此。因為正如「存在於中」一樣,非本己本真性

亦是一種「生存性概念」。我們總是處在有所事事的環境中,這一點曾以

圍世界為例作過說明。當然這對共在世界自己世界也同樣適用。這也就是

說,人生此在最先而且大多數情況下,並不在自己這兒,而是「離己在外」

,盡為他人作營生。「最先不『是』在『本己本真的自我』之意義上的

『我』,而是常人形式中的他人…最先人生此在是常人,而且大多數情況下

一直保持如此。當人生此在特意發現了世界,並主動去接近它時,當人生此

在將自己自身本己本真的存在展示出來時,這時對世界的揭示和人生此在的

展示便總是實施為對遮蔽及陰暗化之清除,實施為對人生此在用以禁錮著自

己的偽裝之摧毀。」(《存在與時間》一二九頁)

  摧毀了偽裝 [Verstellung],本己本真的存在展示的瞬間,我們已經見識過

了,那就是畏懼的瞬間。這時,世界失去了它的意指性,顯示為在虛無背景

上「Dass」(內容)。人生此在則體驗到自己的無家無業,不受任何客觀意

義的觸動和誘導。向本己本真存在的突然轉變是作為一種偶然性的震盪

(Kontingenzschock),作為一種對無牽無掛,無緣無故,空空如也的體驗而

發生的。一九二八年在弗賴堡大學的教授就職講演中,對這種本己本真性哲

學的傳授比《存在與時間》中講得更清楚。在那堨L說:只有當我們有勇氣

「讓虛無和我們相遇」,哲學才真正地開始。當我們與虛無面面相對時,我

們就會注意到,我們不僅是「某種」實際的東西,而且我們還以創造性的方

式存在:我們可以從虛無中創造出某些東西。這堛疑鶬銢O,人可以把自己

體驗為一個處所,虛無在這堨穻角F些甚麼。這些甚麼又在這媗雃足做

無。畏懼把我們帶到這個突變的時刻。它用我們所是的那個「可能性的存

在」與我們對質。

  海德格爾明確地聲明,他對畏懼的分析不以畏懼死亡為主題。人們甚至

可以說,這種分析的主題不是畏死,而是畏生。在畏懼中,生活突然在其完

全的偶然性中當下化。畏懼明顯展示了日常生活是面對其偶然性的逃亡。這

就是一切尋求「安穩的生活」的意義。

  人們可以想象,常人是任何人,而且哲學家們也是常人。正如海德格批

評的,哲學家們安穩生活於它們的偉大構造中,價值世界中和形而上學的地

獄中。大多數情況下,哲學本身也在想方設法排除這偶然性的震盪,或者最

好根本不讓震盪發生。

  現在談本己本真性本身,它是否定的否定。它是對逃亡、逃避傾向的抵

抗。

  本己本真性把它的內容設為虛無。它意味著,再一次進入世界。它並不

開拓人生此在的新的領域,一切都可以原封不動,而且也將保持不變,改變

的只不過是對它們的態度。

  如果畏懼就是本己本真性的觸發的傳授過程的話,那麼海德格爾著名的

「前驅入死」[Verlaufen zum Tode] 就已經是成功達到這種本己本真性。所以,

在《存在與時間》的精神設計的構架中論死的章節被置於論人生此之可能的

整體存在 [das moegliche Ganzsein des Daseins]這一部分之中。而人生此在的整體

性存在其實不過是「本己本真性」的另外一種說法而已。

  在我們與死亡的關係上,海德格爾選擇了的看法也是和日常人們對死亡

理解完全對立的。這種看法的表達方式是:「最後人總是要死一次的。但首

先,此事尚於人無關。(《存在與時間》二五三頁)只要人還活著,自己的

真正的死「對於自己來說尚不是手頭現成的,所以,尚不構成威脅」。(

《存在與時間》二五三頁)。

  假如海德格爾僅想用新的懺悔佈道或自新佈道來豐富有千年傳統的「死

亡警告」的話,那麼,這在哲學上並算不上甚麼原創性。縱然當他引用晚期

中世紀約翰•泰波爾(Johannes Tepl)的《波希米亞農人》一書的「人一落生

就已經老到足以死亡」這句話之時,似乎是在暗示他有此意圖。

  海德格爾想用現象學描述我們在生活中與死亡相遇的不同方式,但不是

用打動人心的語言,而是用裝備精良的、事物性的、有距離感的術語來進行

的。儘管如此,人們仍可以感覺其中的道德激勵,它顯示出,我們處在他的

哲學思考的熾熱地帶。海德格爾說,死並不是那生活的完結,我們是「存在

到完結的那堨h」[Sein zum Ende]。死亡不只是在我們前頭站著的最後的時

刻,它處在我們的生活之中,因為我們知道我們的死。死是我們持續面對的

可能性,是我們自己的真正的生存之不可能性的可能性。儘管每人都與死

相關,但是每個人都必須去死他自己的真正的死。對這種命運的普遍性的思

考不能為他提供絲毫的幫助。處在死亡中的人是成批的,儘管如此,死也是

單個進行的。如果想把死亡當作絕對的界限來理解,那麼就必須把死當成理

解的界限來理解。同死的關聯是一切關聯的完結。對死的思考是思考本身的

終點。海德格爾想在對死的思考中探查出時間秘密的蹤跡:死不是「在」時

間「中」的事件 [Ereignis 'in' der Zeit],而是時間的完結。當我體驗到他人的死

時,死是作為時間「之中」的事件而呈現的。這時,我處在把時間空間化的

移植感受中。時間的空間是如此寬敞,以至在他人活過去了之後,其中仍有

我的位置。時間的這種空間圖象來源於非本己本真的時間思考。本己本真的

時間是下述事實,它是不可逆轉的時間運動,是在我中穿過的巨大的「過去

了」。這個本己本真的事實並沒有得到真正的思考。非本己本真的空間圖象

把時間當作某種手頭現存的東西來對待。

  我們不要忘記,海德格爾把實存區別為手頭現成性與生存。這種區分對

死亡的分析十分關鍵。手頭現成的東西是空間化了的東西,而人生此在是放

棄了的、剛忍受過來的、活向終點的時間。和手頭現成 [Vorhandenheit] 相對立

的是「在過去了」[Vorbeisein]。諸物是「在」時間「之中」的,人生此在則有

它的時間。它自身就是時間的實施 (所謂「它時著自己」 es zeitigt sich)。對

於追求安全和穩定性人生需要而言這是不可容忍的,因此生活便有了強烈的

自我物化的傾向。人們想在時間中穩如諸物。關於永琱ㄕ漯澈銩Q帶有安慰

性質,它動用牢固的空間之力來反抗不斷流逝,滑過去的時間。

  對時間性的思考使在開始提出的關於存在意義的問題突然舊貌換新顏。

人們注意到,以前提問題的意義是甚麼,是對固定的意義的追問,或者是對

固定不變性的意義的追問。而海德格爾的想法正好和這種固定不變性的追

求,和時間問題上公開的和秘密的空間性置換相對立。存在的意義是時間,

這就意味著,存在根本不是甚麼固定不變的東西。它是不斷流逝過去了的東

西,它不是手頭現成的,而是發生的事件 [Ereignis]。誰要是勇於思考自己本

真的死的話,他就會發現,自己是一有限的存在事件 [endlihces Ereignis des

Seins]。這個發現幾乎已經達到了人生此在自己所能達及的自身透明性的最高

限度。如果自我遮蔽是非本己本真性的話,那麼自身透明性就是某種本己本

真性。海德格爾的哲學正是為達到這種自身透明性而進行的努力,所以這種

哲學也就視自身為這類本己本真性。

 

海德格爾的道德哲學

  有些《存在與時間》的解釋者盡力否認海德格爾的本己本真性哲學在基

礎存在論上同倫理學有關係,他們想避免人們對這種本己本真性和海德格爾

後來效力於納粹這件事有某種聯繫的猜疑。這種解釋的努力只強調本己本真

哲學的形式主義,這實際上是與海德格爾精神相悖的。因為海德格爾公開聲

明,「本己本真的生存的把握,是以人類此在的表現出的理想 [ein faktisches

Ideal des Daseins] 為基礎的。」(《存在與時間》三一○頁)

 

  這個理想一開始只獲得了否定性的規定。當人生此在有勇氣信賴自己,

不再把自己寄托給黑格爾所謂的「實在性美德」[substantielle Sittlichkeit],如果

它可以放棄常人世界提供的減輕負擔的措施,集中力量到已失去的東西中取

回自己,如果他不再參與那成千上萬種的游戲,而是把握住人所是的自己,

那麼,人生此在就是本己本真的。

  海德格爾是偉大的亞里士多德解釋家。如果他想用他的本己本真性倫理

學 [Ethik der Eigentlichkeit] 和公眾性倫理學 [Ethik der Oeffentlichkeit] 對抗,他就

必須脫離關於公眾生活的實踐倫理學這個亞里士多德傳統。和柏拉圖相反,

亞里士多德把「善的哲學」重新放回到他那個時代的社會現實的基地上。他

為流行的、習慣的東西恢复了名譽。在亞里士多德看來,不能通過切斷同社

會上通行的東西的聯繫去追求美德之美,只有通過這種聯繫才可能獲得美德

之善。

  無論是亞里士多德,還是由他出發的整個傳統,一直到倫理實用主義

[ethischer Pragmatismus],以及社會交往理性理論 [Thorie der kommunikativen

Vernunft],它們建立道德上負責的成功生活的出發點和取向,恰恰活動在被海

德格爾稱之為常人世界的那個領域。

  當自己從常人那塈潀菬郃回來,重新回到自己之後,它到底到了哪﹖

海德格爾的回答是:它在對可死亡性和時間的意識之旁、在對實踐的意識之

旁。它處於對文明生活中人生此在的關照不可靠性 [Unverlaesslichkeit aller

zivilisatorischen Daseinsfuersorge] 的洞見之中,首先是處在對本己本真的可能存

在 [eigenes Seinkoennen] 的意識中,在體現為自發性、主動性和創造者的自由

之中。戈特弗媦w•本 [Gorrfried Benn] 通過其他途徑也想達到這個目的地。

在他的詩《小酒館》 [Destille] 中有這樣的詩句:「我讓我碎裂 / 我停在終點

的近前 / 在廢墟和貨之間 / 站著那偉大的時刻。」在戈特弗媦w•本那堙A剛

到達的人生此在首先必須「碎裂」。在海德格爾這堙A人生此在必須掙脫,

使腳下失去了根基,處於自由的深淵之上,但是同樣--是一個「偉大的時

刻」。

  一九二九年在達斡斯 [Davos],海德格爾同卡西爾 [Cassirer] 的辯論轟動一

時。海德格爾在辯論中宣稱,「人生存在於他本己的可能性之巔峰的瞬間是

十分罕見的」。(《康德與形而上學問題》一九九一年德文版,二九○頁)

  海德格爾的本己本真性主要涉及的的確不是善的行為,和倫理上正確的

行為的問題,而是如何為偉大瞬間開拓機會的問題,是人生此在的集約提高

的問題。但就倫理問題而言,可以用如下的話來表達海德格爾在《存在與時

間》中的考慮:幹你所想幹的事,但要自己決定,不要讓任何人替你決定,

以至由此卸掉你應負的責任。當時的學生學著海德格爾的腔調說:「我已作

出決定,但不知道對甚麼而作的。」他們的確對海德格爾的決定論

[Dezisionismus] 作出了絕妙的理解,但是畢竟仍然是一種誤解。說他們理解了

海德格爾,是因為海德格爾的確大談決定性 [Entschlossenheit] 一詞,而不提及

人們應為其而作出決定的內容和價值。說他們誤解了海德格爾,是因為他們

仍在期望從海德格爾那堭o到這方面的指示與指導。海德格爾本來就是公開

要使這種期望落空:它屬於那類非本己本真性的哲學思考。哲學不是頒布道

德規范的機構,哲學是--最起碼在海德格爾這兒--對所謂的倫理客觀性

的排除與拆卸工作。這項工作完成之後所剩下的東西的確是虛無--當然是

從倫理思想的傳統來看才是如此。

  按照優秀道德哲學的慣例,海德格爾也討論了良心 [Gewissen] 問題,但

是只是為了使這個虛無獲得具體的規定性。良心呼喚我們到本己本真性之

前,但並不告訴我們,我們必須怎樣做才是本己本真的。「良心向被召喚者

喊了甚麼﹖嚴格的說--甚麼也沒喊,無…被召喚者並沒有被呼向甚麼,而

是向他自己的呼喚,也就是向他自己可能存在的呼喚。」(《存在與時間》

二七三頁)

  海德格爾並不顧忌別人會不會譴責他是形式主義。他在馬堡的《時間概

念》講演中專門提到了康德道德哲學的形式主義。像康德提出的道德最高律

令,在自己的行為中尊重他人的理性,即尊重他人的自由。通俗的講,這條

律令就是,己所不欲,勿施於人。這條律令盡人皆知,後無來者。

 

集體的人生此在:是團體還是社會﹖

  同康德關於理性自由中雙方相互尊重的道德律令相應,海德格爾發展出

了關於人生此在雙方相互尊重的原則:「人生此在將其作為共在加以對待的

那種實存並不具有器具用品的那種應手性的存在方式,這種實存本身也是人

生此在。這種實存不是被籌措操辦而是受到關懷照顧擔心,為他擔憂

Fuersorge)」。(《存在與時間》一二一頁)

  海德格爾選擇的表述方式是描述,但實際上它包含著一種要求。因為這

種擔憂關懷並不是日常的社會上通行的那類人與人交往中的擔心關懷,而是

一種人們「本己本真」的,相互之間本應實施的擔憂關懷。「擔憂關懷

[Fuersorge],它本質上是涉及本己本真的操心--這就是說,它涉及的是他人

的生存,而不是涉及他人的生存所籌措操辦的具體內容(那個甚麼(was)

);擔憂關懷幫助他人看透他的操心,使之向這種操心開放 [frei werden fuer

seine Sorge ]」。(《存在與時間》一二二頁)

  海德格爾在描述性的外表下表達了他的絕對道德命令 [kategorischer

Imperativ] :在本己本真性中,即不許把自己也不許把他人視之為物,視為

。當然隱藏在描述表達中的針對自己的決斷性本身也含有道德要求。這種

決斷性應該開拓下述的可能性,即「讓與他共在著的他人也在他最本己本真

的可能存在中「存在」...從這『本己本真性的決斷性的自己存在』發源出

『本己本真性的相互共在』[das eigentliche Miteinander]」(《存在與時間》二

九八頁)。

  就像「本己本真的自己存在」一樣,到底甚麼是「本己本真的相互共

在」,並不確定。與此有關的信息又是否定性的。象自己存在一樣,相互共

在也必須到已失落於常人的狀態中把自己找出來。這種對「非本己本真性」

之集體的拆卸或者中斷是否可能呢﹖

  人們把海德格爾「本己本真的相互共在」與「非本己本真的相互共在」

的區別等同於社會 [Gesellschaft] 與團體 [Gemeinschaft] 之間的區別,就象菲爾

狄南特•特尼厄斯 [Ferdinand Toennies] 在《社會與團體》[Gesellschaft und

Gemeinschaft] 書中所作的區別那樣。特尼厄斯的書出版於一八八七年,開始

沒有引起任何反響。但到了本世紀二○年代該書成為社會學的暢銷書。它為

保守派批判現代大眾社會提供了大量重要的概念。在此之後,團體就比社會

價值高得多。團體意味著「活生生的有機體」和「持久、純真」的共同生

活。社會是一種「機械的聚集和人工制品」,只起維護「過渡性的、表面上

的」共同生活的作用。在團體中,「儘管有各種隔絕,但他們親密無間」,

在社會中「儘管有各種聯繫」人們是「相互隔絕」的。6

  但實際上,海德格爾的本己本真的相互共在,並不等同於團體所包含的

內容。因為為了構成團體,需要人們的擺脫距離性負擔、孤立性和個體性的

願望。海德格爾的本己本真性恰恰要求反對趕潮流隨大流。因為他要鼓勵人

生此在回到他不可去除的 [unvertretbaren],即個人的存在可能中去,所以在他

看來,團體本身有要求有整齊劃一之嫌疑。海德格爾要從他的本己本真倫理

學中得出的政治結論則完全不同。以後他將把納粹(國家社會主義)革命理

解為集體突然行動,衝出非本己本真性,因此參與其中。但這個結論不是

《存在與時間》中的世界觀的必然結果,其他人從中得出了完全不同的結

果。海德格爾的基礎本體論--包括他的本己本真性哲學含有如此的不確

定、可塑性,以至為政治上作多種不同的選擇提供了廣闊空間。第一批海德

格爾主義者如馬爾庫塞 [Herbert Marcuse]、薩特 [Jean-Paul Satre]、京特•安德斯

[Guether Anders] 、漢娜•阿倫特 [Hannah Arendt]、卡爾•略維特 [Karl Loewith]

就是一些很好的實例。

  儘管海德格爾的《存在與時間》中有關於自由的存在論,但仍須毋庸置

疑地承認,他是多元主義民主制的反對者。他並不贊同民主制的開放性。這

種公開性「規範最先規範了所有的世界和人生此在的解釋,並以全權維護這

種解釋,...並非是因為...這種公開性擁有一種清晰的、與人生此在相適應的透

徹了解,而是因為它以「事物」為基礎,以非深入性為基礎,由於對水平和

純真性的一切差別麻木不仁。」(《存在與時間》一二七頁)

  這堮德格爾所譴責的正是民主公開性 [demokratische Oeffentlichkeit] 的構

成性原則。確實,民主性的公開性是對一切意見和觀念開放的,不管它們是否對人生此在有清晰的洞見。在它這堙A人顯示在平均性和「無水平」之中。這正是這類公開性的基本特征。任何人,不管其本己本真與否,均可發

言。這種開放性是--起碼按其理想狀態是--生活的鏡相的反映,不管它是如何平庸、卑賤猥瑣--非本己本真。這種公開性也意味著,真理必須容

忍把自己降格為意見廉價市場上的某種意見。民主公開性的確是常人的游娛場地。

  人所共知,那些受非政治的,或反民主制傳統影響極深的學院堛漫x

員,很少有人喜歡上魏瑪的民主制。他們蔑視屬於民主制的一切:黨派林

立、意見紛紜,生活風格雜處,所謂真理的相互相對化,平均化,毫無英雄

氣概的規範性。在這個學院官員的圈子埵頂靋的是國家、人民、民族。在

他們之中衰落的形而上學實體還在殘喘:高居於政黨上的國家、作為傳統習

俗的觀念,起著教育與框正人民大眾的作用﹔領袖人物的超凡氣魄代表了人

民的精神。在《存在與時間》出版的這一年,慕尼黑大學的校長卡爾•福斯

勒爾 [Karl Vossler] 在譴責他的同事們的反民主主義制的怨恨時說:「總是這

類改頭換面的老一套無理性的,形而上學的、思辨的、浪漫主義的、狂熱

的、抽象的和神秘的政治清談...人們總能聽到抱怨政治活動是多麼肮臟、不

可救藥、不純潔、新聞刊物是如何講假話、內閣是多麼錯誤、議會是多麼

壞,如此等等。人們在訴苦時,總覺得自己如此清高,如此有才智,而不屑

於去從政。」

  實際上海德格爾也是高居於政黨之上,以蔑視的目光注視著、俯瞰著政

治家的活動。

  海德格爾在這時提出了甚麼方案以克服政治領域中的非本己本真性呢﹖

在《存在與時間》中尚找不到這一問題的答案。一方面因為這種向本己本真

性的轉換只停留在個別個體的激進徹底的行為中。海德格爾以贊同的態度引

用約克•馮•瓦爾登堡公爵 [Grafen Yorck von Wartenburg] 的話說:「國家政治

的任務應該是瓦解消除基本的公眾意見,通過教育最大限度地使重視和尊重

個性成為可能,這樣才能夠用個人的良心取代所謂公眾性良心;這就是說,

使良心更加強大有力。而公眾良心只不過是一種極端的外化而已。」(轉引

自《存在與時間》四○三頁)

  另外一方面,屬於「在-世界-中-存在」的還有一個事實:人是深植

在他的民族歷史之中,深植在「命運」[Geschick] 和「遺產」[Erbe] 中。因為

本己本真性並沒規定特殊行為區域以及它們的目的和價值。本己本真性只意

味著在各個生活領域中立場和態度的改變。所以在民族的命運中人生此在也

可以取本己本真的或非本己本真的態度。《存在與時間》中並沒進一步的說

明,人民的命運的接受和傳遞如何才是本己本真的。它只給出了下述暗示:

並不能通過規範、立法和各種組織使人生此在、集體性的此在成為本己本真

的,而只能通過生活本身的典范,即只有通過「人生此在自己對其英雄的選

擇」才能實現。(《存在與時間》三八五頁)

  儘管《存在與時間》一書中對集體走向本己本真性的道路有這些模糊不

清的暗示,該書中佔統治地位的內容仍然是關於個人性個體性的。海德格爾

甚至有一處公開稱他的立場為生存論唯我論(唯己論)[existenzialer

Solipsismus](《存在與時間》二九八頁)在生存的決定性問題上每個人都必

須單獨處理。任何民族、任何集體的命運都無法取代個人在「本己本真的存

在可能性」中作決定的活動。面對集體的命運,至關重要的是「對展開了的

處境中的偶然性保持高度敏感」。「對處境展開這種偶然性的敏銳感覺」。

(《存在與時間》三八四頁)海德格爾公開拒絕為歷史的長時期活動制定任

何項目或規劃。剩下的唯一可能就是歷史的「機會主義」[Okkasionlismus]。人

們必須利用瞬間,抓機會。

  然而,為了達到何種目的(Wozu)?出於甚麼動機(wofuer)﹖

  不是為了遠在天邊的歷史目標。如果還有目的存在的話,這個目的就是

瞬間本身。這媮羲漪O對人生此在的感覺的提昇。本己本真性無非是一種努

力奮鬥 [Eigentlichkeit ist Intensitaet, nichts anders]。

 

(全文完)


1  S. Freund, Werke Bd. IX, Frankfurt a.M. 1969, S. 270.  S. Freund, Werke Bd. IX, Frankfurt a.M. 1969, S. 270.

2  H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1975, S. 288.

3  同上,S. 292.

4  A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, S. 245.   A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, S. 245.

5  R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1960, S. 217.  R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1960, S. 217.

6  參F. Toennies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt 1991, 3ff.



 

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