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世界的有限性之探問

《存有與時間》及〈藝術作品之始源〉中的世界問題

 

吳俊業

(德國烏帕塔大學哲學系博士候選人)

 

        後期海德格屢言,存有思維若要擺脫傳統形而上學的困囿,則思維應直從本源上、就「是」自身去思索存有,而不應執持寓於「所是」的存有者 (Seiendes) 之中的存有。如是,存有不再只從「所是」之存有者處反映而得見,為後者之可能性條件或範疇性相,而是自身披露為一包羅萬象的生洐歷程,其自身無因無據,故亦不復能奠基於某種實存的存有者之上。超越「已是」或「所是」而思索「是」之歷程自身,即海德格後期至力弘揚存有為「生發」(Geschehen) 的旨要。 從反面來說,海德格的思維特質是立足在其所謂的「存有論的差異」(ontologische Differenz) 的形式意義上:存有不是毗鄰萬有的另一實存之「對象領域」;它不是一種神秘的實體,亦非一種君臨萬有的力量。存有是在一徹底的意義下的「非」存有者,但卻不是處於存有者統體以外的某物。正而言之,海德格的思路可說是貫徹了現象學的基本的洞見。存有者是現象,而存有乃「內在」於萬象之中,為其如如起現,一體生衍的過程。

        由此任何切合存有實情的思維都必不離於對於存有者的「統體性」(Totalitaet) 的問題之探索。萬有皆「是」在存有之內,甚至「虛無」 (Nichts) 亦然。而從古希臘時期始,存有者的統體就被冠以「世界」 (kosmos) 之名。唯對世界這種統體性的意義之進一步的釐定卻涉及兩方面的難題:

        首先,哲學史上所有對世界的論題化研究亦同時關連於個殊性及統體性的關係的探究。假若我們素樸地認為世界的給予就只是因著總集所有廣義的「事實」而成的話,我們也就忽略了世界作為存有論概念的「超驗」(transzendental) 性格。世界的統體性不能單純是散殊的經驗事物累積的成果;反而,任何經驗之為可能都已預設了世界的隱默運作。但另一方面,如果個殊的存有者只是從屬於一統攝一切的統體性的一項組件的話,那麼無論我們是否繼之以「辯證法」去調和及中介個體與整全的關係,世界的所謂流洐起現的性格都無非只是用以掩飾全然佈署規劃好的程序或自我完足鎖閉的系統的幌子而矣。

        另外,根據十八世紀的學院哲學對於學科之規劃,對於「世界」的存有論研究只是專屬於由「一般形而上學」 (metaphysica generalis) 分支出來的「特殊形而上學」 (metaphysica specialis) 的分部課題。與「理性的宇宙論」平行的還有「理性的心靈學」及「理性的神學」。這種科際區分蘊涵的想法是,並非所有事物均「是」於世界的統體之中的,有某些事物的存有是超越世界的整全的。靈魂及上帝正是這類不能簡單地收納在世界的整全之中的存有者。因此「世界的存有」就只是局限於某一實存區域的問題,而並不跨涉「存有一般」的全幅廣度。

        我們固然可以辯說,我們的考量無疑已超出了這種科際區分的視點,因為我們不再視世界為某一特定的實存領域,而是將之提昇為存有自身開展的一個「環節」。然而,這等辯難卻只能使問題更為深化,因為現在另我們驚訝的是,在存有稠密的統體性中,竟然有某種能夠「超越」這種存有自身的統體性之事物。如果世界自身就是存有的生洐歷程的一項環節,在甚麼意義底下靈魂與上帝能夠是「超越」世界的呢?而靈魂與上帝這種超越性格跟存有又有著甚麼樣的關係呢?

        根據上述的考量,世界的問題顯然是緊扣於其有限性的問題的。探問世界就同時意味著探問它在「主體面」及「客體面」的制限。世界是一種「有限的整全」,它既是開放的,又總是有其邊界;它包涵萬有,但又同時有所遺漏。我們應該如何把握世界這種獨特的有限性,這種詭譎的整體性呢?從對「世界」一詞的字源學的考察中,我們可以找到一些初步的線索。「世界」對應於古希臘語中的 "kosmos"。 "kosmos" 一詞源於動詞字根 "ked",首先可以解作「排序」、「秩序的整理」、「秩序的規劃」,與及由此而形構成的「理序」或「秩序」,尤常用於軍政場合;進一步它可以指謂「首飾」、「榮譽」、「美德」等。這種意義的勾連揭示出在古典時期中,經驗「世界」的基本方式:世界是一涉及萬有整全的,默運推移的理序化活動。藉著世界這種理序化活動之籌措安排,個殊的存有者被釋放到其耀目的「呈現」(Erscheinen) 之中。從此一涉及萬有的理序化過程觀之,靈魂及上帝在芸芸存有者中的特殊份位也就不難理解了。他們要嗎處於世界之外,藉其智性的覺知「彰顯」、甚至「創制」存有的理序;要嗎他們是內在於世界化的歷程之中,構成其運作的軸心或樞紐,他們使世界能越出其實然的畛域,不斷重新籌組及創建自身。

 

        前期海德格的思維以《存有與時間》為核心,世界的開顯運作繫於人類存在(Existenz) 中獨有的「超越」(Transzendenz)性格之上。因為海德格前期的思維以胡塞爾現象學為基礎,故此如要闡釋前者對於世界和其有限性與人的存在的關係之構想,我們首先須要對後者的現象學世界概念有基本理解。

        胡氏現象學的出發點是我們廣義而言對於事物的經驗。任何一個經驗對象都是透過一繁雜模態的給予性 (Gegebenheiten) 為中介方能呈示自身 (sich zeigen) 的。與此繁雜的給予性相應的是該事物不同的面相或偏影 (Abschattungen)。例如廣延事物的自我呈示就只有因著一系列在空間媔}展的面相才為可能。而一方面,事物整體的意義的規劃了事物及偏影交織開展的方式;但另一方面,事物整體的意義卻亦隨著散殊的偏影的開展有所開拓或轉移。此外,所謂偏影亦同時涉及我們在經驗此事物時的某一特殊的視點 (Perspektiv),故此對象自身的呈示總是座落於一特定的時空處境之中的。具體而言,意義既非存在於對象事物之內,亦不僅僅在其偏影之中,而是開展在事物、偏影、和與它們打交道的「主體」三者之交織之間。

         藉著吾人之意識的活動 (Bewusstseinsakten) (例如感知、思維、回憶等),對象與其偏影之內在連繫與交織得被經驗。該等意識必須貫穿對象之繁雜給予性 (即其偏影),方能指向它們所關注的對象自身,故此它們皆具「超越」的結構;復因意義為此「超越性」之建構性環節,故此意識活動之「超越性」即可名曰意向性 (Intentionalitaet)。在對象及其偏影的交織中,可能呈示的偏影總是或多或少地隱含在當下呈示的偏影中。當我們感知某一空間性事物的前面時,我們就預期我們可以繞到它的後面,進一步在感知中規定此一事物的意義。基於意義的規劃,事物的當下的偏影把我們導向其他的可能呈現的偏影之處,這些當下與可能的偏影的互相指引 (Verweisung) 勾連出一可能現象的場域,這就是現象學中所謂的「界域」(Horizont)。只有身處在一特定的界域中,事物才能如其所如的自我呈示。由於界域是經驗之為可能的條件,它自身就並非特殊的現象或經驗對象,亦不能是在經驗中被給予。因為組織界域的指引活動是因著意義而勾連起來的,所以界域可以說是一藉著意向性的涵薀而交織成的、繁雜的意義複合體,它的運作中介並且連結當下的現象及其他種種可能的現象。指引是界域在偏影與偏影之間及偏影與對象之間的運作方式,故此我們可以總持地把界域稱為一指引的脈絡 (Verweisungszusammenhang)。個殊的界域亦是以指引的方式與其他界域連繫起來的,這些相互勾連的界域就構成了現象學所謂的世界了。用胡塞爾現象學的術語來說,世界就是所有界域的共同界域。

        《存有與時間》之世界分析,一方面繼承胡塞爾把世界視為經驗界域之灼見,但另一面卻正正於關鍵處偏離胡塞爾現象學之立場,另闢蹊徑。以下我們試圖以「有限性」問題為緯線,勾提出《存有與時間》的世界理論之要旨,並進一步檢析其局限。

        《存有與時間》之世界分析基本上是從屬於海德格的基礎存有論 (Fundamentalontologie) 計劃,後者的任務在於闡釋存有自身的時間性 (Temporalitaet)。依循《存有與時間》的詮釋學-現象學進路,這項闡釋工作首先開展為以時間之時間化 (Zeitigung) 來解釋具有存有理解之存有者本身之存有性格,也就是說,以時間化來解釋我們的存在。《存有與時間》針對人之存有性格,以「此有」命名人之存活現象;故基礎存有論的這一分部又被稱為「此有之分析」(Daseinsanalytik)。「此有」從存有論上捕捉人之為人此一現象,要旨在於突顯人存在之獨特開展方式:存在即「是」進一「此」之中的活動。對這動態把握之存在而言,所朝向之「此」不外乎就是我們實存廁身之世界。是以,此有亦即「在世存有」(In-der-Welt-sein)。「在世存有」這項對人類存有之規定無疑比主客體對峙範式更能切合吾人與世界之源生關係。當胡塞爾固守笛卡兒的計劃,竭力把世界回溯為對世界的意識,以保持主體的純綷,海德格卻指出,此有之「在世」絕對不能約化為對於一客體「世界」之意識性關聯。依據此有分析,世界反為此有存在的一項建構性環節;以海德格的術語表達之,它基本上乃一項「存在性相」 ("Existenzial")。

        在《存有與時間》中,對於這項存在性相之闡析是發端於我們日常身處的周遭世界 (Umwelt),而對後者之分析則以存有論分析吾人首先及尋常遭逢之存有者為線索。眾所周知,《存有與時間》主力傾覆柏拉圖以來以「存現」(Anwesen)為主導的西方存有論傳統,而海德格認為,存現的形而上學的鉗制亦造成西方哲學迄今對於世界現象的蒙昧。故此《存有與時間》以分析日常性 (Alltaeglichkeit)為世界分析之始端,實非意味向實用主義靠攏,而「意見」世界 (Welt der doxa) 亦非世界之全部實相,而只是導向批判存現的形而上學之引子而矣。《存有與時間》的世界分析可以分為三個主要階段1

首先、海德格指出,事物最鄰近的意義乃生洐於實踐操作和使用之中,而並非孤離的感知活動。奠基著所有實踐和埋論活動的土壤亦並非由直觀而給予的物體 (Koerper) 所構成的世界,而是在我們一種源生的、實踐的自然態度中所開拓出來的器具世界。人類之存在之其本特點是面向實有,與存有者打交道 (umgehen)。於吾人日用尋常中,首先遭逢的卻非現代哲學視作理所當然的對象或客體 ,而是形形式式的「器具」 (Zeug)。器具存有本源別異於現代哲學中規劃之對象性,前者涵具「用作…」 (um…zu) 的存有結構,故必指涉某一踐行的可能性 (Handlungsmoeglichkeit)。如鎚子之為「是」,即在於「鎚物之用」,而吾人只有在「打釘」、「入榫」、「敲打」等等不同的具體踐行的可能性中,方能如其所如與之遭逢2。《存有與時間》之洞識是,實踐或踐行本身就是通往器具這類存有者及其指涉的踐行的可能性的始源方式。踐行不是由對於實踐或踐行的對象的表象 (Vorstellung) 而導生出來的,可以說它自身即是一種基本的「意向性」。與此對應,器具也是一始源的存有規定。一件器具之就手與否、合適與否是它的第一序的規定,不是因著主觀的投射於純然客觀的物體上而派生出來的屬性。器具的在存有論上有其獨立的意義;對象呈現於眼前,而器具的則是朝向我們的「手」,為我們操作及把握的實有。用《存有與時間》的對揚概念來說,器具不是「手前物」 (Vorhandenes),而是「朝手物」 (Zuhandenes),它的存有為「朝手性」(Zuhandenheit)3

進而言之,對朝手物的朝手性的考察同時彰顯了世界及其統體性 (Ganzheit) 的基本特性。我們日常的「在世」方式就是在踐行中與器具打交道。而在日常生活中,器具及其指涉的踐行之可能性卻總是嵌入在一個我們或多或少已經熟悉的周遭世界之中。器具永遠不會是個殊地出現,而總是寄身於一它所歸屬的器具統體 (Zeugsganzheit) 之中。因此,要如如地與某一器具自身打交道,我們就必須把「目光」投向它以外的其他器具及相應的踐行的可能性之上。所謂周遭世界就是由器具的統體與踐行的可能性所勾連而成的實踐的場域。正如胡塞爾對世界作為經驗界域的闡釋一般,《存有與時間》亦形式地把周遭世界的最基本

的結構性運作規定為「指引」(Verweisung)。在「客體」一方,器具給從四面八方而來的繁雜指引性所貫穿,而得以釋放進入其毫不顯眼的 (unauffaellig)、就手 (handlich) 的「朝手性」之中;而我們的存在亦是嵌在此一指引的脈絡中開展的,存在自明地從一種踐行滑向另一種踐行,按步就班地抓緊如如開展的行動的可能性。這種自身寓於具體踐行之中的自我導向構成了我們對於「周遭世界」的非表象性之覺識。所謂世界不外乎就是一在實踐中不斷重組、建構、開拓的意義指引脈絡 (Veweisungszusammenhang),因著其重重的指引性及被指引性的交織作用,我們在日常的生活中有意義地與存有者遭逢及打交道4。最後、假如作為實踐活動的指引網絡的世界被實化為一封閉的靜態的系統,世界便會下塌為一種架築出來的概念,而「意義」最後便不外乎被回溯於是另一層次的「現前性」而矣。要保著世界作為理序化的生洐性格,現象學的世界分析便不會自我封限於闡析已被建構的、作為既成的意義系統的世界與其靜態的本質。現象學最終所感興趣的是那正在「誕生」中 (in statu nascendi)、在建構運動中的世界,用海德格言詞去表示,也就是那正在「世界化」中的世界 (die "weltende" Welt)5

        因為世界基本上是此有存在的一個結構性環節,故此,世界的世界化所涉及就不僅僅是意識如何建構一客觀對象的問題,而是與此有的存在自身之建構處於同一層次的。由於此有存在的「超越」就在於它不是鎖死在它的當前,而是向其不同的「存在之可能性」(Existenzmoeglichkeit) 「開放」,故此海德格把這種自我與世界混一的建構過程稱為此有的「開顯性」 (Erschlossenheit)6。在《存有與時間》中,海德格是透過前投性 (Entwurf)、被投擲性 (Geworfenheit)、沉淪 (Verfallen) 三個動態的環節來說明此有的開顯性。在開顯性中,此有一方面不斷把自身的存在擲向其可能性 (Moeglichkeit),並在此前投 (entwerfen) 當中,籌畫其存在和世界;但另一方面,前投性總是座落於一前給予性的(vorgegebene) 之具體處境之中,只有基於此有被擲進的那種實然性 (Faktizitaet) 上,此有的才能真實地投向自身的可能性;最後,在前投和被投的整一運作中,此有同時是自我迷失於習常的、隨眾的生活,沉淪於對眼前事物的經營料理當中。因為這種沉淪,存在總是已經偏離它的本源,它的開展不會是一純然的開顯性,開顯性就必定同時是一鎖閉性 (Verschlossenheit)。在《存有與時間》的下半部,海德格把涉及此有開顯性這三個動態環節回溯於一種本源性的時間化,被投擲性、前投性、沉淪正好是對應著的存在向著「將來」、「曾經」、「當下」的三個時間維度之綻出 (ek-stasis)。

      我在這堣ㄔ景熆堶z《存有與時間》內的理論鋪陳,卻希望把焦點放在海德格的分析在世界問題上的蘊涵上。

        我們對世界問題的初步考量約結論是對世界的探問必然不能迴避對世界的有限性的探問。《存有與時間》的分析把世界展示為一器具與踐行的可能性勾連而成,並因著開顯性而挺立的指引網絡,而世界的界限就在於其可能性的界限 ,亦即,在於世界之「不可能性」(Unmoeglichkeit)。綜合《存有與時間》的闡釋,這種制限著世界的「不可能性」可以被總結為兩個向度:

我們首先觸及的有限性是「世界內的干擾」 (Stoerung in der Welt) 7。我們實然身處的實踐的世界總是充滿紛紛擾擾。無論現代生活如何以促進安逸為目標,我們仍然是不斷要勞神於安排及整理事務之上,因為存在的本身就是「慮」(Sorge)。天下間沒有事情是完全在我們的把握之中的,縱使是最簡單的事務,都不能排除失誤、錯敗的可能,因為世界作為我們踐行的場域並不可能把所有事務都安頓在一通體透明的系統之內,存有者總是擁有著障礎、打擾、偏離世界理序化的軌跡的「可能性」。存有者不一定會讓世界的繁雜的「指引」毫無障力地穿越,「干擾」世界的進程、僭越我們具體而踐行場域恆為存有者自身的一種可能性。由於真正的干擾正正在於它越出了我們的預期和計算,而不能藉著預防措施徹底放範,故此干擾並不能被回溯為我們的踐行之可能性。在干擾的現象中,我們所廁身的指引脈絡的被揭示為一事實的、有限的整全。

再者,世界的指引的運動亦在另一端碰到它的制限。據《存有與時間》對此有的存在的建構的闡釋,散殊的踐行可能性的勾連最後是緣繫於此有的某一具體的「存在的可能性」(Existenzmoeglichkeit)。因為此有的開顯性最後不外乎是擲向自身的存在的可能性,故此,涉及存在自身的可能性即是構成世界開顯性之最後的樞紐點。以海德格的說法,它就是所有籌畫前投之「為此之故」("Worumwillen")8。只有基於這種本原意義上的可能性,涉及器具的展示及操作等等踐行的可能性才能被發見。因為這兩種可能性的異序性,我們不能如對於一件工具、一台機器般追問此有的存在用途及功能。人類存在的「尊嚴」固然不只是依附在孤離的主體上的一項本質屬性,作為在世存有,此有總是已經處身於世界之中。然而,此有卻不如工具般可以完全被劃入、嵌進一統體性之中。此有永遠不可能會只是一團體內的組件而矣,因為此有的永不是一既成的事物,它的存在總是溢出世界具體的理序化以外的9。 存在的這種溢出使此有成為世界的開顯性的軸心,但這卻不是意謂此有純然是可能性的泉源。《時間與存有》點明,實存的此有在它的終結及起始兩端都遇到它不可僭越的限度。

        存的此有所擲向的將來並非純然是可能性的纍積,此有在投向它的可能性之時,亦同時把自身擲向其存在之不可能性,也是說,投向它自身的死亡。作為存在的「不可能性之可能性」(die Moeglichkeit der Unmoeglichkeit),死亡是此有無可逃離的、最終必須親自擔承的可能性。再者,此有不僅無法克服其終結,它亦無從主宰其開始。此有的被投擲性顯示,「實然存在」總是先於所有具體的踐行及選取的。《存有與時間》所力陳的存在的「事實性」(Faktizitaet) 不是意謂一原始的、無意義的事實 (factum brutum),而是標明意義建構本身 (開顯性) 的實然性。因為所有我的行動的開展總是座落於一特定的、前給予處境之中 (如我的肉身、過去、種族、品賦等),而它們的意義卻非始源於我的。

        《存有與時間》的確在「主」、「客」兩面都道出了世界理序化的制限,並且把人的有限性的問題提昇到存有論來討論。但以世界為人的存在的「存在性相」的世界理論是否真能突破傳統形而上學的藩籬,還是仍然俳徊於現代主體性哲學的邊際呢?《存有與時間》內最明顯的主體性哲學的標記莫過於它在真理問題上的立場。正如許多其他從現象學出發的哲學家一般,海德格要闡述的不是述謂判斷層次的命題的真理問題,而是更為始源的存有自身的真理問題。海德格根據他對古希臘語言中 "aletheia" (「真理」) 一詞的理解,以「無蔽性」(Unverborgenheit) 闡釋存有真理的洐生運作的基本方式。於是所謂「真理」,就是「對反」 (a-) 於「掩蔽性」 (lethe) 而開展的解蔽活動 (Entbergung)。事物之為「真」正是在於解蔽的運動將之從闇蔽中釋放出來。而由於我們與存有者的遭逢都是座落在一披露了的世界之中,故此世界的開顯性也就是最始源意義下的「真理」現象。因為世界的開顯與此有的開顯的混一地進行的,是以此有本身的真理便成為其他事物的真理的基源。當然,因著此有存在上的沉淪及非本真性格,此有的真理是淨染相雜的,用海德格吊詭的表述來說:「此有是同源地在真理與非真理之中」 ("Das Dasein ist gleichurspruenglich in Wahrheit und Unwahrheit")10 ,但這卻無傷於此有在真理現象上的基礎性地位。一切器具及其他此有外的存有者底無蔽性(及掩蔽性) 都是奠立於世界之中的,它們的真理都只不過是世界內的真理。這種真理只是派生的、在世界之內發生的「被發見性」(Entdecktheit)11。存有者的「真理」及其存有必須預設人作為在世存有自身的開顯性。只有此有本身的真理/ 非真理才是關乎世界本身的真理/ 非真理。只有真人才有真世界,所有人以外的存有者在無蔽性的始源運作中原則上不佔一積極的位置。人類存在於是壟斷了真理始源的地位,而存有的開顯則儼如是人的存在的一項功績。

      其次,在《存有與時間》中,海德格在處理此有的真理與非真理的同源性關係時亦有曖昧之處。「沉淪」的現象指出,日常的此有首先總是在人云亦云,隨眾而行的生活中打滾的,而迷失於當前的「世界」之中。日常性是一匿名的維度,在此維度存活的,首先不是具體的「你」或「我」,而是無所確定的「別人」(das Man)。在此匿名的世界中,此有的存在是散逸於紛雜的、人人如是的可能性之中。這種自我的迷失是為此有的「非本真性」(Uneigentlichkeit)。而與此對揚,此有本真性 (Eigentlichkeit) 正在於抓回和統合那些離披於世的、真箇屬於自己的存在的可能性,並從而尋回它失落了的的真實的自我 (Selbst)。

        然而海德格雖一方面強調非本真性或沉淪乃此有存在的一種始源正面的規定;但另一方面,他在行文中卻每每把「非本真性」說成是此有存在的一種實存層次上的模態化 (existenzielle Modifikation),甚至是此有本真性自我的一種模態化12。但海德格在術語上是否前後一貫還只是次要的問題,在學理似乎我們亦應該把「本真」與「沉淪」直接視為此有存在中同源地運作的維度,而不是其實存層次上的狀態。主要的問題卻是,如果此有之「迷」是本質性的,則本真的此有是否真的能把自己統合為一個整全呢?易言之,此有開顯性與世界開顯性是否及能否完全混一呢?在世存有是否真如此有分析的始端所規定一般,為一「統一的現象」(ein einheiliches Phaenomen) 呢?13

        《存有與時間》是以「死亡」來消解上述這種緊張的關係。因為死亡被理解為明證地隸屬於此有,乃其最本己的存在可能性 (die eigenste Existenzmoeglichkeit),故在它催迫下,此有便能從迷失中覺悟,確認並抓取那些真正屬己的可能性及實然性。當然這並不意謂,死亡提供了一種旁觀者的視點,把此有確定為客觀時間上的一項事象,死亡亦不是藉著把此有置於一普遍的意義或理念底下,而將此有的「實然性」重新收納於其存在之中。死亡所揭示的是一存在中始源的「屬我性格」(Jemeinigkeit),此有必須親自赴死,故亦因之體察到自己是一不能被替代的、而又是有限的、整全的個體。假借「死亡」這種特殊的明證性,海德格讓此有在煢煢的生命踐行中能夠明確地劃出了一種「自身」領域。即使此一存在的「自我」已不是一通體透明的意識主體,但「實然性」始終亦不再指向一不隸屬於任何人的,而此有又總是已沉淪於其中的「意義」維度。

 

        《存有與時間》以後的十年是海德格思想中的過渡時期。在不斷的紆迴探索中,海德格企圖擺脫現代主體性哲學的困囿,並進一步批判其他在西方形而上學傳統中隱藏的機括。海德格後來稱這段思想轉折為「轉向」(Kehre),而在此思維的「轉向」中,海德格在三五/三六年的所著 〈藝術作品之始源〉("Der Ursprung des Kunstwerkes") (下簡稱〈始源〉) 一文佔有特別重要的地位14。一方面它在時序上是介乎海德格首次嘗試詮釋荷德林詩篇的講課15與其中期力作《哲學論文集》(Beitraege zur Philosophie) (一九三六 — 三八) 之間16;另一方面海德格在該文的論述遠較同期作品規模具備和清楚明晰,足以為我們勾勒出其中後期思維的基本的輪廓。

        綜觀而言,在海德格的中後期思想中,世界不再歸屬此有,為其存在之一項存在性相,而給上提為存有的自身運作之開放性維度(Offenheit),乃從存有的稠密中豁然冒昇之「虛空澄明」(Lichtung)17。這種涉及存有自身之開放性或「虛空澄明」,海德格亦名之曰作為無蔽性之「真理」(Wahrheit als Unverborgenheit)。世界這種虛空澄明中雖然亦不可割離於人的存在而開顯,然而人卻不再是存有生洐運作的唯一中心和樞紐點。

        〈始源〉一文以藝術作品取代器具,並把分析的焦點從個體此有的踐行場域轉移到歷史民族的世界,正是因為藝術的現象能夠僭越人類中心主義思想的制限,而把我們導向一存有的真理底根本的策源地。在〈始源〉一文中,海德格是把藝術理解為存有的「真理」其中一種源生及真實的開顯方式。它是藝術作品、藝術創造者及保存者一同「參與」的一體生洐的運作。然而海德格為了強調作品在藝術的生洐運作中的積極地位,在佈局上便刻意不從作品之於人的呈現方式之分析出發,而是直接從作品之于世界開顯的份位來討論作品之為作品的存有。直至文章的最後一部份,人與作品的關連才正式成為探討的課題,並且只是在「藝術整體的生發運作」的想法中方能獲得正面的規定。

        作品的存有的基本上是關涉於世界之開顯運作,亦即是連結於「真理的生發」 (Geschehen der Wahrheit) 。只有站於此一維度上,對作品性之思維方能探入其「本質」(Wesen) 之中18。而真理之所以關聯於藝術作品,是因為作品之為作品正在於「存有者之真理把自身置定於作品之中」 ("das Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit")19

        作品讓作為存有的無蔽性之「真理」置定於其中是一種讓真理源生地運作的方式,因為真理必須要把自身置定於作品之中方能成為自身20。真理並非一先於作品的既成之物,寓於作品之「真理的置定」既非臨摹,亦非某種理念的肉身化,而自身就是真理最原始的冒昇及開展。而由於世界所指涉的正是讓存有者如其所如地呈現的開放性向度,故此作品讓無蔽性的真理源生的運作,亦即是對世界一種始源的開顯。用海德格說法,作品之為作品的存有亦同時是在於對世界之樹立 (Aufstellen der Welt)。就如古希臘的神廟在城邦的大地上聳立之際,同時就讓神祗及自然萬象如如地進入無蔽性內,存現於古希臘人的生活之毗鄰當中,並為古希臘人架設起他們所實存其中的古典世界。

        然而為甚麼藝術和藝術品在世界的開顯或存有真理的生發上有著這樣突出的地位呢?在存有的始源之尋覓上,哲學家對於藝術現象的偏好實非偶然,而是基於藝術作品異於常物之呈現方式。如《存有與時間》所闡述,器具的呈現一般是「毫不顯眼」的 (unauffaellig),與此對揚,藝術作品的存有卻總是「惹人注目」的,因為藝術作品的存有正正不會任由日常世界的指引運動穿透,而被嵌入我們習常的踐行意義網絡之內。藝術作品的呈現 (Erscheinen) 有著「突顯」(Vor-scheinen) 的性格。它是作品自身中一種仿如不為我們支配,亦不奠立於主體底行動之上的一種存有運作。在突顯中,作品闖入習常存在之混沌之中,震蕩著世界本來貌似當然的、僵化了的運作軌跡和意義勾連。我們亦因之從日常的營生中被拉扯出來,並被擺置在藝術品之前,與其實然之「是」(Dass-Sein) 覿面相迎。

        是以藝術作品的呈現對我們的「世俗」底理序而言總是一項干擾。更且,這種源於藝術作品的滋擾卻不僅不是全無意義的、在理序以外的燥音,反而標識著一種比器物更為始源的世界關聯。一般的器物是在「世界中」自我呈示,而藝術作品卻是與世界一起呈示。也就是說,作品的自我呈示亦是世界的自我開顯。海德格這種理論觀點不是質樸地視藝術作品為人類的唯一的救贖。對於海德格而言,藝術不單只是眾多的真理運作的模式的其中一種 (〈始源〉還羅列了「國家的建基」、「在最高實有的毗鄰」、「犧牲」、「思維」為其他始源的模式)21,而且緣藝術品而開啟的世界亦絕非一皂白分明,導向清晰的領域。藝術作品之能讓世界源生地開顯運作,不是因為它能締造出一純綷的無蔽性,而是因為它能讓本質地牽絆著世界的掩蔽性維度如其所如地呈顯出來。海德格稱此一與世界的開放性對揚之掩蔽性為「大地」(Erde),而藝術品讓世界開顯,是在於它讓大地成為大地。

        「大地」是海德格用以遙契古希臘哲學對 "physis" (「自然」) 的思維之概念。說作品能讓大地作為大地呈現,並不意味要浪漫地回歸於一與文化相對的、實存領域的自然。猶如現象學意義下的「世界」一般,大地不是指涉某類特殊的存有者或其性質,而是意謂存有的事件的一個運作的維度。大地所涉及的正是與世界相反成的一種存有的生洐運作。它是制限著解蔽(Entbergung)運動之「鎖閉性」(Verschlossenheit) 或「掩蔽性」(Verborgenheit)。因此大地的呈現不是見之於作品所述說之物,而在於作品如何展示的方式。如前所述,藝術作品的呈現有著突顯的性格,可是當作品的突顯把大地挪入世界的開放性中之時,它卻並不剝奪大地之掩蔽性格。讓大地呈顯不是要把大地變為世界;相反,正是因為作品及即之而解蔽的事物同時將自身持留於掩蔽性中,才讓我們如如地接觸到大地自身。也就是說,作品是因著「把自身置回大地之中」(stellt sich in die Erde zurueck),大地方能作為覆掩世界的大地而觸動我們22

        我們不能否認,器具的創造及發明在某一意義底下亦能夠促生世界的開顯。一個沒有書寫工具的世界明顯會擁有與我們身處的世界大相逕庭的形構。唯緣器具而運作的世界開顯卻並不能讓世界之掩蔽性如如披露,反而致力不讓桀驁不馴的大地在世界中突顯出來。因為在本質上,只有當嶄新的器具重新嵌入我們的踐行的整體性之中,它才能成為真正的器具。與此相反,即藝術作品而生發的解蔽性卻總是在掩蔽性的交織之中運作的,因為藝術作品的自我呈示,就在於其自我曳離 (Sichentziehen)。書畫中的筆墨、樂曲的五音、詩詞中的意境都不是單純的日常事象,可以被確定於某一既定的世界理序或意義圖式之中。它們的稠密的存有不僅使之突顯於世,而且讓其同時曳離於世界化的運動,徹回大地覆掩之中。「只有當它們保持為未解蔽和不被解釋之中,它們才會自我呈示。」23。藝術作品的呈現及突顯,就在於它自身對世界理序之曳離。

        「存有的曳離」(Entzug des Seins) 是後期海德格用以思索「有限性」問題的一個關鍵的字眼。撇離文獻的考察,而單就此一概念意涵而言,我們可以下列幾點的按語摘要說明:

首先,曳離不是存有的偶然的規定。它並非指涉一暫時的狀態,而是「是」的運作所必然涉及的一個向度。故此,它並不是關乎世界的實然的邊界,而亦不因著其開拓而被剔除;

其次,雖然存有的曳離不是基於人的失誤或能力上實然的邊界,但它的運作也同時不是完全獨立於我們的世界以外的。曳離總是針對於某一世界而言的,存有把自身曳離而隱退於其中的「彼方」,是一相對於我們之「此」而立,但卻不為我們所達至之處所;

最後,存有曳離不是一般意義下的運動,「曳離」的德語原文是 "Entzug","ent-" 這個前綴的常見的意思有「對反」、「取消」、「脫離」、「開始」;而"Zug" 來自動詞 "ziehen",除了有一般所謂「拉扯」、「牽曳」、「抽拔」等意思外,還可以指弈中的「一著」。故此存有的曳離的運動亦可以說是在存有的真理的游戲之中一著,然而,對於「真理」(無蔽性的運作) 的每一「著」,它卻是一不應之「著」。它不是與真理的運作處同一維度上,而是縱向地橫越我們的真理遊戲,在呈示中自我匿藏。這種不對稱性構成了所謂「存有之奧密」 (Geheimnis des Seins)。

        由有曳離是屬於存有自身的必要的一「著」,故此真理或無蔽性的在「本質上」就必然與「非-真理」或「掩蔽性」相關連,而世界的源生的開顯亦不能脫離大地而生發。

        遠在胡塞爾的現象學之中,一完全透明的、無蔽的「存現性」(Anwesenheit, Praesenz) 的可能性就已是一有疑問。然而在胡塞爾對於意識經驗的界域結構的闡釋中,非存現的項目是被理解為對於存現性這種原型的一種模態化 (Modifikation),而原則上是可以因著一注意力的轉移而被剔除的。故此,離現性只是界域內的有待被揚棄的潛存性 (Potenzialitaet) 或非當前性 (Inaktualitaet),而揚棄與否最後並不是從理上說,而只是事上的問題。以海德格的術語來詮釋,則在胡塞爾的理論內,有蔽與無蔽最後是能夠整合在一普遍的界域之內,並以如現前與潛存這樣的方式勾連起來的24

        當海德格以存有之曳離來理解世界的掩蔽性,並將無蔽性與有蔽性的交織運作彰顯為存有生洐中兩個必然相連的維度時,他明顯越出了把無蔽性及掩蔽性統合在一共同的界域之內的想法。然而,海德格卻最終沒有放棄把世界及大地的運作構想成某一特殊形態的統一性。在〈始源〉中,大地與世界的關聯被規定為「爭執」(Streit)25

        海德格認為大地運作的方向是處於世界之「對立面」,是對立於世界的開放性運作的自我鎖閉性。然而引人注目的卻是,海德格進一步把這種鎖閉性理解為相對於真理的一項「對著」(Gegenzug),又甚至是一種「敵對」(Gegnerschaft) 的運動26。由此,大地與世界變成了對立的雙方,而兩個向度的關係則被把握為「爭執」。海德格這種看法的理據何在?

        借用赫拉克利特(Heraklit)「爭執」的概念當然不是海德格迷戀古風的學究的傾向使然27。「爭執」此一概念所希望捕捉的正是世界與大地互相牽扯的緊張性。開放的世界與鎖閉的大地的相互勾連不只是實存地毗鄰而矣,亦非僅是籠統而說的一種相倚而立的關係。作為存有本身的運作的維度,世界和大地之爭衡跟本不是它們偶然廁身的一種處境,反而,世界之為世界,大地為大地,只是見之於這種對立運動之中。只有在爭衡中,才有所謂「開放性」,才有所謂「封閉性」。「在本質性的爭執中,爭執者雙方相互提昇進入它們的本質的自我確立 (Selbstbehauptung) 中」28。其次,「爭執」是指涉於一種始源事態,也就是說,世界與大地之爭既不能被納入或回溯於一原始的和諧之中,亦不能因著一「目的」(telos) 而 (辯證地或非辯證地) 被消解。作為「萬有之父」的「爭執」是無始無終的。海德格故此又把解蔽與掩蔽的相爭稱為「本原之爭執」("Urstreit")29

        然而「爭執」是否真能如如地把握世界與大地的關係呢?如果「曳離」是大地覆掩世界的始源運作的話,則在源生的意義上,大地的掩蔽性便不應是世界的開放性的「爭執伙伴」。蓋「爭執」的意涵著對稱性(Symmetrie),而「曳離」則剛巧拒絕把自身納入與世界的運作的同一軌跡之上。始源爭執的雖然不把無蔽性與掩蔽性統合在一和諧的界域之內,但卻把爭執的雙方收納在一種「敵向的對稱性」之中。它假設爭衡的雙方是可以被置定在同一的維度之中;有著共同相應的爭端;並遵行著共同的理序和規範。爭執的雙方是平等的。正由於大地在爭執的對向性中被置放於世界之前,海德格最後會以自我確立 (Selbstbehauptung) 為存有源生運作的真實目的。

        但如果曳離正是存有中對於真理的游戲的「不應之著」,則掩蔽與解蔽便不是在同一維度上生發的運作,而大地亦不能被確置為世界的對立面。在這種基源上的不對稱性底下,「自我確立」是否還是世界與大地的糾纏運作中的唯一的指歸呢?與世界爭執中的大地,是否能讓我們始源地把握大地的覆蓋性呢?假若世界化跟本不能而亦不篤志於區劃出一純然是屬於它自己的角落,那麼有限的世界便恰巧是一「了無畛域」的世界。大地不能被納入世界之內,然亦非超絕於世界以外;世界全幅為大地所穿透覆蓋,但二者卻又不是相互重疊為一整全。唯要進一步思索解蔽與掩蔽的這種不對稱的關係,我們的考察便已踰出了本文的規模,而遙指向海德格後來所思及的「交叉的存有」(sein.gif (1095 bytes) ) 和「作為四維的世界」(Welt als Geviert)

 

(全文完)

 


註釋

1 海德格對於周遭世界及世界性一般之分析,參《存有與時間》(Sein und Zeit)Tubingen 一九九三年,第十六版,第三至第五章,頁六三至頁一七九;中譯本請參《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,熊偉校,三聯書店 一九八七年,頁七八至頁二一八。
本文的所有引文的皆筆者自己的翻譯。

2 參《存有與時間》,頁六九;中譯本,頁八五。

3 以「手前物」和「朝手物」對應 "Vorhandenes" "Zuhandenes" 是同窗葉達良先生私下向筆者提及的翻譯。

4 同上,頁八六;中譯本,頁一○六一○七。

5 參海德格一九一九年的講課記錄:《關於哲學之規定》(Zur Bestimmung der Philosophie.),《海德格全集》卷五十六/ 五十七 , 頁七一 — 七二。B. Heimbuchel 編, Frankfurt a. M. 一九八七年。

6 海德格對於此一層次的世界之論題化說明主要見諸《存有與時間》的第五章A 部分,第二十九至第三十四節,此部份標題為「『此』之存在的建構」(Die existenziale Konstitution des Da);中譯本,頁一六○二○一。

7 參《存有與時間》第十六節的分析,頁七二七六;中譯本,頁八九九五。

8 海德格自覺他這一觀點是從現象學出發,詮釋柏拉圖以善之理相為最後的存有基礎、亞里士多德把實踐規定為「為其自己之故」 ("ou eneka" ) 的行動與及康德以人為目的自身(Zweck-an-sich) 的洞見。參《現象學的基本問題》(Die Grundproblemem der Ph'nomenologie),《海德格全集》卷二十四,F. -W. v. Herrmann 編,Frankfurt a. M. 第二版一九八九年,頁一九九及下頁;頁二四二;《邏輯的形而上學始基》(Die metaphysische Anfangsgrunde der Logik),《海德格全集》卷二十六,Klaus Held 編,Frankfurt a. M. 第二版 一九九○年,頁二三七及下頁;與及〈真理的本質〉"Vom Wesen der Wahrheit" 收於《路標》(Wegmarken)F. -W. v. Herrmann 編,Frankfurt a. M. 第三版一九九六年,頁一六六一六七。

9 《存有與時間》,第四十六節,頁二三五二三七;中譯本,頁二八三二八五。

10《存有與時間》,頁二二三;中譯本 頁二六八。

11 參《存有與時間》,頁八七,頁二二○及下頁;《現象學的基本問題》頁一○一及下頁。

12 在處理本真性與非本真性的關係時,海德格至少在表達上是甚為搖擺不定的,茲摘錄《存有與時間》三段相關引文如下:

)本真的自我存有並不是基於從別人中解脫出來的一種例外的狀態,而是對於作為一項本質性的存在性相的別人的一項實存層次的模態化。」("Das eigentliches Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelosten Ausnahmezustand, sondern ist eine existenzielle Modifikation des man als eines wesenhaften Existenzials.") ,《存有與時間》頁一三○;中譯本,一六○;

) 此有首先與通常不是它自身,而是迷失於別人自身之中的。別人自身就是對於本真的自我的一項實存的模態化。」("...zunachst und zumeist ist das Dasein nicht es selbst, sondern im Man-selbst verloren. Dieses ist eine existenzielle Modifikation des eigentlichen Selbst."),同上,頁三一七;中譯本,頁三七七;

) 「別人是一項存在性相,並且是作為始源的現象而隸屬於此有的正面的構造。」 ("Das Man ist ein Existenzial und gehort als ursprungliches Phanomen zur positiven Verfassung des Daseins."),同上,頁一二九;中譯本,頁一五八。

13 《存有與時間》,頁五三;中譯本,頁六六。

14〈藝術作品之始源〉一文原為海德格於一九三五至三六年寫成的演講講稿。本文所據的版本載於海德格的《林中路》(Holzwege)Frankfurt a. M. 一九九四年第七版,頁一至七四;中譯本參〈藝術作品的本源〉,孫周興譯,收錄於孫周興選編:《海德格選集》卷上,頁二三七三○八,一九九六年上海三聯書店出版。

15 參海德格於一九三四至三五冬季學期在弗萊堡大學講課記錄 《荷德林的贊詩 〈日耳曼人〉和〈來茵河〉》(Holderlins Hymnen Germanien und Der Rhein.);該記錄出版為《海德格全集》卷三十九,Susanne Ziegler 編,第二版,Frankfurt a. M. 一九八九年。

16 《哲學論文集》(Beitrage zur Philosophie) 在海德格生前並無正式出版,直到一九八九年,海德格百年誕辰紀念時才初版發表,是為《海德格全集》卷六十五,F.-W. v. Herrmann 編,Frankfurt a. M. 一九八九年。

17 所謂「虛空澄明」(Lichtung) 在德語中是指在茂密的森林中出現的虛空之地,"Lichtung" 雖與動詞 "lichten" 相關,但海德格所取並不是「照明」、「照亮」之意,而是「使稀疏」的意思。參海德格在〈哲學的終結及思維的任務〉("Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens"),頁七一至七四的闡釋。該文收於 《朝向思維之事》(Zur Sache des Denkens)Tubingen 第三版 一九九三年,頁六一至八○。中譯見〈哲學的終結和思的任務〉,孫周興譯。收於《海德格選集》,卷下,頁一二四二一二六一,上海三聯書店,一九九六年。

18 "Wesen" 對應於英語堛 "essence" ,一般是被翻作「本質」。然而後期海德格強調的卻是該詞的隱藏的動詞意義,"Wesen" 不是指那處於流變以外的、靜態的「本質」,而是意謂一並存於 "Anwesen" (「存現」) "Abwesen" (「離現」) 中的運動。英語 "presence" "absence" 亦反映了這種字源上的關聯。

19 參〈始源〉,頁二一。

20 參〈始源〉,頁五○;另在《哲學論文集》頁三八九至三九二中,海德格把真理在芸芸存有者中的自我置定理解為「真理之庇藏」 (Bergung der Wahrheit)

21 參〈始源〉,頁四九,中譯本,頁二八二二八三。

22 參〈始源〉,頁三二三三;中譯本,頁二六六二六八。

23 〈始源〉,頁三三;中譯本,頁二六七。

24 關於胡塞爾對「非當前性模態化」( "Inaktualitatsmodifikation") 與我思之行動 (Akt des cogito) 之討論,參 《關於純綷現象學與現象學哲學之觀念》第一卷 (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch.)Karl Schuhmann 編,《胡塞爾全集》(Husserliana) Bd. III/1, 頁七一及下頁。

25 參〈始源〉,頁三五三六,四二四三,五○五一;中譯本,頁二六九二七○,二七五二七六,二八三二八五。

26 「因為這種虛空澄明,存有者是以確定的和變動著的程度無蔽的。就連存有者要掩蔽自已,亦只有在已然澄明之活動空間之內才是可能的。每一被遭逢到的和連帶被遭逢到的存有者都遵從著存現活動的這種奇特的敵對者。而把自身抑持於一種掩蔽性之中。存有者所站進之虛空澄明,自身就同時是一種掩蔽。」("Dank dieser Lichtung ist das Seiende in gewissen und wechselnde Masen unverborgen. Doch selbst verborgen kann das Seiende nur im Spielraum des Gelichteten sein. Jegliches Seiende, das begegnet und mitbegegnet, halt diese seltsame Gegnerschaft des Anwesens inne. Die Lichtung, in die das Seiende hereinsteht, ist in sich zugleich Verbergung."),〈始源〉,頁四○;中譯本,頁二七四。

27 海德格對赫拉克利特著名的B53殘篇內關於鬥爭 (polemos) 為萬有之父之詮譯見於〈始源〉一文同期的《荷德林的贊詩 〈日耳曼人〉和〈來茵河〉》(Holderlins Hymnen Germanien und Der Rhein.),頁一二三一二九。

28 〈始源〉,頁三五;中譯本,頁二六九。

29 〈始源〉,頁四二;中譯本,頁二七五。

 

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