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朝向荷爾德林之路:在詩與政治間的海德格爾1

Ruediger Safranski 著

靳希平譯 (北京大學哲學系教授)

 

        在我們進行思考的時候,我們到底在哪兒﹖

        色諾芬(Xenophon)記述了一個關於蘇格拉底的美好的傳說。蘇格拉底參加了波羅奔尼撒戰爭,是表現(一個)十分勇敢的戰士。但是有時候,在部隊前進中,這位戰士突然陷入沉思,站住不走了。一站就是一整天,忘了自己,忘了地點,忘了身處的環境。當他突然想起甚麼或者注意到甚麼值得他思考的東西時,他便游離出他自己的現實。他完全處於思想力量的控制之下。他覺得沒有甚麼地方可以作為他的歸宿。思維的無歸宿打破了日常生活的過程,思維是一個具有誘惑力的他鄉異地。根據我們對蘇格拉底的了解,精神思維的這個他鄉異地是一個前提,使他能戰勝死亡的畏懼。被思維所駕馭的蘇格拉底堅不可摧﹕你可以置他的肉體於死地,但他的精神還活著。他從人生此在的鬥爭中解脫出來。當亞堣h多德贊美哲學無所不在時,亞堣h多德所想到的,就是身處流轉不息的環境中,站在那堣@動不動、陷入沉思的蘇格拉底﹕「既不需要任何裝備,也無需練習的場地,...在大地上,如有誰獻身於思維,那麼他就會達到真理,好象真理就在那堣@樣。」2

        但是,蘇格拉底是城邦哲學家,是雅典市場上的哲學家。在那堙A想帶著他的他鄉異地之許諾,帶著他的哲學的不在場性,在市場上、城市堨X場。

        海德格爾卻是一個有固定位置的哲學家。在他積極從事政治活動期間,他以十分堅定的語言與所謂「軟弱無力、無根基的」思想的鬥爭。但現在他注意到,他踏足其上的新革命現實的基礎,已經在他腳下開始動搖了。在就應聘一事去柏林洽談時,他在給伊麗莎白貝特•布洛赫曼 [(Elisabeth Blochmann)] 的信中說﹕「整個事情都會是無根基的。當我離開柏林的時候,我感到一身輕快。」(一九三三年九月一九日 《海德格爾布洛赫曼通信》,第七四頁)

        在這封信堙A海德格爾談到他進退維谷的處境。一方面「我......認為只需認識一件事,我們正在為巨大的轉變作準備,我們必須參與這一開創性的事業」,另一方面,「我眼下已經遠離了我自己的工作,儘管我每天都感到,日常的活動每天都在......把我推回到其中去。」

        推回到哪堶悼h呢﹖

        我們可以對他的思維之所在預先作一下定位。一是幻想中,一是實際中,一是在哲學的古希臘,一是在鄉下,更具體的講,在托特瑙山 (Todtnauberg)。3

        海德格爾要在納綷主義革命中,實現他的古希臘之夢。對此尼采早在五十年前已有過精闢的論述﹕

        「德國哲學整體上看......是迄今為止存在的最縝密......的思鄉病。......人們在任何地方都找不到歸宿。開始人們要求回到可能是其歸宿之處,因為人們想在哪塈銈a﹕這就是古代的希臘世界。但回到那堨h的各種橋樑恰恰均已被毀--只有概念搭成的虹橋除外。此外為了通過這座虹橋,人們必須十分細膩,非常輕靈,非常單薄﹗真是十分幸運,人們還有趨向於精神之事的意志,而且幾乎是趨向於精神性本身的意志,人們想回歸,想通過教父回到希臘。......德國哲學是趨向於文藝復興的意志。......是古典哲學的發掘者,首先是蘇格拉底以前哲學,那所有古希臘聖殿中埋沒最深者......的挖掘者。我們會一天天的希臘化,首先,完全合乎情理地,在概念和價值評估中,變成仿希臘的幽靈,但願將來我們的肉體也能如此﹗」 4

        我們已經知道,海德格爾想要在社會軀體方面回到古希臘去,把納粹革命作為「古希臘哲學爆發」的原始「力量」的重建(校長致辭)。 5

        另外一個所在就是鄉下,在托特瑙山,在他的黑森林的高峰上,海德格爾受他的古希臘之夢的感召,從這堣U到政治的大平原。這堨L認為會有所得,因為這堨縝b起義--一切偉大的東西均是在暴風驟雨中誕生的。
在從事政治的幾個月中,海德格爾經歷著十分痛苦的經驗。他不能按他的願望把兩個世界--一個是他在其中思維的世界,一個是他在其中生活的世界--合併在一起。一九三四年三月,海德格爾在廣播媯o表講話,公開拒絕柏林聘請。《創造性的山水風光:我們為甚麼留在省堙S》講話遭致很多的攻擊。人們常常只想看到講話中的意識形態化的故鄉浪漫主義和農民浪漫主義,而實際上,在這堮德格爾告知我們的卻是既簡單的、但對他來言為最本質之體驗。「我的全部工作......是由這座山和這堛犒A民所肩負、所實行的。很長時間以來,山上的工作被山下的商談、旅行、報告、談話、教學活動所中斷。只要我重新回到山上,在小木屋堛漱H生此在的頭一個小時堙A以前問題的整個世界便會迎面而來,而且以我離開它們時的那個老樣子出現在我之前。我將直接進入我的工作的自振中去。我根本不能駕馭這種自振的隱蔽的規律。」(海德格爾《思想經驗》,一九八三年德文版,第十一頁)

        海德格爾注意到,並也承認,他的生活的世界同思想的世界在托特瑙山,而且實際上只有在那堣~統一在一起。只有在「小木屋堛漱H生此在」[Huettendasein] 中,以前提問的世界整全,古希臘大始之的重覆,才成為活生生的現實。正如海德格爾常說的,它只在那堥麭鶠C所以,做校長失敗之後回到思想所在處之時,他才感到渾身的輕鬆。據說某次 Wolfgang Schadewaldt 與海德格爾在街上偶遇,Schadewaldt 曾問海德格爾曰:「撤離了Syrakus乎﹖」人所共知,柏拉圖曾去 Syrakus 實踐他的烏托邦式的理想國政治,但結果是,僅是出於僥幸,才偶然從奴隸群中被買了回來。


        一九三四年四月二十三日,當他辭退校長職務時,他放棄了引人注目的職位,但是,他並未放,在新革命的現實中,為哲學創造一個「合理的地位」的打算(《海德格爾雅斯貝爾斯通信》第一五○頁,三月十日)。為了不再離開他的思想的「所在」,他不得不試圖自己來建立這樣一個「所在」。就象蝸牛的殼一樣,讓它隨著哲學一起行走。他拒絕了柏林的聘請,因為那堣@切都是「無根底」。但是,一九三四年夏天,他提出了[設置]柏林講師科學院 [Dozenteakademie] 的方案,並表示願意到柏林去,前提是允許他實現他的的想法。他的方案的目標是在柏林中心建立一個類似哲學修道院之類的機構,一個托特瑙山避難所。

        實際上,早在一九三三年秋季,海德格爾就同柏林接洽了。柏林的黨的組織和科學與教育部正在著手組建講師科學院。按照設想,這是一所政治培訓進修機構。所有以後會成為正教授的青年科學家,都要經過這種培訓。培訓的目的當然是讓他們樹立「人民的世界觀」[voelkische Weltanschauung]。Venia legendi(大學任教資格証書)之分發應脫離大學建制,而以講師科學院畢業為條件。依據黨組織的斷定,雖然科學家中大部份已經對黨有要求唯命是從,但是「幾乎沒有幾個......真正可取的納綷主義分子」。講師科學院的目的就是要改變這種惡劣的狀態,並為在十年內建立一支「世界觀上無容置疑的」科學後繼隊伍而創造條件。他們曾經考慮讓海德格爾執掌科學院。海德格爾為此草擬了詳細的建議,在一九三四年八月二十八日寄往柏林。依海德格爾的看法,這個機構既不應是科學院,也不應是講師俱樂部,亦不應是政治高等院校。這機構應該是教育培訓的生活團體 [erzieherische Lebensgemeinschaft]。他把這個學院設想的如一個教會的僧團,他們在「本真本己的精神思想」的指導下形成傳統,超出其生活的時代(世代)流傳下去。這對整個學院的氣氛的無用言傳的影響是十分重要的。(是否可以說,「這對整個學院的氣氛,將會產生十分重要的、潛移默化的影響」)所以,教師首先是通過自己是甚麼,以如何是,〔即身體力行〕來發生影響,而不是通過他們「說甚麼、談論甚麼」。「教師與學生共同生活在一起,科學工作、休息、靜思活動、戰鬥訓練、體力勞動、行軍、體育、慶祝活動組成日常生活的內容,自然交替進行」。「真正的孤獨與靜思」的時間也必不可少,因為服務於集體的東西,「不能僅通過集體性而誕生」。學院外部設置必須適學院生活「孤獨與集體生活」的需要。集體活動場所應包括講堂、帶講台的食堂、自由活動室和音樂室,集體的宿舍﹔另外還有供個人進行思想精神工作和內部靜思之用的小房間。圖書館的設施必須簡陋,只有必不可少的設備。圖書館對學校的意義就如同犁杖之於農民。學生應參與圖書選購,以便使他們認識到,對作品作出真正的根本性的判斷,有多麼重大的意義。最後,海德格爾對這個科學修道院的核心思想作了如下總結﹕「如果要克服今天科學工作中影響巨大的「美國主義」,並且在未來避免它,那麼就應該給予機會,讓科學的新形構從它們的內在必然性中成長出來。這只能,而且永遠只能通過個別特殊人物的特定的影響力而實現。」

        海德格爾設想的講師科學院從沒有變成現實。此事背後有許多陰謀和詭計。羅森貝爾格辦公室和文化教育部受到黨的其他部門的警告。一九三四年二月十四日 Krieck 給 Jaensch 寫信說﹕「目前盛傳,海德格爾想通過普魯士講師科學院的組建,把整個普魯士高校的後繼力量握於手中。我認為這將會是一場災難。我請您為黨的高級部門寫一份關於這個人、他的立場、他的哲學、他的德語水平的專題報告。」 6Jaensch已經干涉過柏林和慕尼黑的應聘海德格爾之事。這次又提出了一個報告,其中說「如果您想聽我的意見的話,則我將依希特勒的說法,在任何時期都承認正常理性的法則為最高的權威。在國家生命中的「決定性的時刻」背離理性,就必然導致無可挽回的災難......在對於精神思想最緊切的未來的最重要的位置之上,任用我們大學生活圈中最大糊塗蟲和最觸目的怪人,這正正就違反了正常的理性......如果把一個思想糊塗、蒙昧的、分裂的,甚至已經部分的表現為精神分裂的思想的人,任命為我們科學後繼隊伍的最高教育者的話,在教育上就會對學生造成十分嚴重的破壞性影響,我們在馬堡已經清楚地看到這一點。」7

        文化部儘管駁回了這個鑒定,但是他們對世界觀上的合用性更感覺興趣,因此便把海德格爾排除到候選人之外。但海德格爾對於專制政府的意識形態機器來說仍然是有使用價值的。一九三四年五月,海德格爾被聘請為「德國法權科學院」[Akademie fuer Deutsches Recht]法哲學委員會成員。委員會主席是帝國法律總監漢斯•弗蘭克(Hans Frank)。他在委員會召開的第一次會議上,對委員會性質和任務作了如下定義﹕它應該用「種族、國家、領袖、鮮血、權威、信仰、大地、防衛和唯心主義」 8 8 8 8為新的德意志法權奠定新的基礎。這個委員會組建為一個納綷主義的戰鬥委員。這個委員會在魏瑪的尼采檔案館舉行例會。海德格爾在委員會中工作到一九三六年。他在其中的具體活動至今沒人知道。一九三五年Julius Steicher一 被接納參加專門委員會,此事當時引起轟動,以致卡爾•略維特一九三六年直接詢問海德格爾。在幾經猶豫之後,海德格爾回答道,「根本不用討論,Steicher 當然不是好人」。《前鋒》雜誌無異於色情刊物,為甚麼希特勒不擺脫他﹖他也不知道。他顯然害怕他。 9 9 9 9
儘管海德格爾對希特勒和革命必然性的信仰從未中斷過,但他同政治的關係漸漸疏遠了。當初他的哲學在尋找一位英雄,尋找一位政治英雄。現在他努力同這個領域區分開了。哲學將回到更深處,它又成為精神思想的基本事變。它儘管以政治為條件,但並不去從事政治。一九三六年海德格爾講授謝林的課上,一開始便說﹕「拿破侖在愛爾富特曾對歌德說,政治就是命運。」這話的荒謬很快就會顯示在光天化日之下。不對,精神思想才是命運,命運就是精神思想。但精神思想的本質是自由。(《海德格爾全集》卷四十二,第三頁)

        其實一九三四年夏季學期的講課早已宣告了從政治回歸精神思想之轉向。這個課的公佈的題目為「國家與科學」。第一堂課上,社會名流匯集,黨的高級領導、紳士、同事坐了一教室。真正的學生反而佔少數。人們極想知道,辭退校長職務之後的海德格爾想說甚麼。在當時,這堂課是一件社會上的大事。海德格爾在擠滿了聽眾--大多數身著棕色制服--的教室中開出一條路,走向講台嚴肅宣佈,他的講課題目更換了﹕「我現在講邏輯。『邏輯』一詞來自邏各斯,赫拉克利特說過......」。「這時一切都清楚了,海德格爾準備重新潛入他的深刻之中去。儘管他沒有對政治有任何微詞,但十分明顯,他要保持過去同政治的距離。在這堂課上的第一句話堙A已經表明他對「漫無邊際的世界觀空論」的態度﹕拒絕。在市民社會中,科學在「邏輯」的名義下所能提供的,無非是「形式性的廢物」,這種廢物也被他棄之不顧。「在我們這堜珨〞瘍瓡銵A是提問中對存在的基礎的檢閱,是成問題性的處所」。(《邏輯學》,一九三四年,第二頁)第二堂課上,教室堳K只剩下對哲學本身感興趣的聽眾了。

        一年之後,在給雅斯貝爾斯的信中,海德格爾回顧他辭去校長職務之後的第一學期上課的情景時,海德格爾說,這是一個十分困難的開端。「這是我十分困難的......試探。幾個月前,我才又重新達到三二/三三年冬季被打斷了的工作的銜接處。但還只是單薄的一層。除此之外還有兩根刺﹕對來源信仰的分析和任校長失敗的分析。對於實際上要克服的東西而言這些已經夠用了。」(一九三五年七月一日《海德格爾雅斯貝爾斯通信》,第一五七頁)

        在理解自己的宗教信仰和政治活動的工作中,給他提供幫助的是另外一位英雄,荷爾德林 (Hoelderlin)。

        一九三四/三五年冬季學期,海德格爾講授荷爾德林。從此之後,荷爾德林成了他思想的固定的參照系。在荷爾德林身上他想找出,我們所欠缺的神聖性是甚麼,現在天天所從事的政治又是甚麼。海德格爾說,荷爾德林是「我們人民歷史中的力量」,但是這種力量並沒有作為力量真正顯示出來。如果德國人民要想重新找回自己的話,這種情況就必須改變。參與這個找回自己活動,被海德格爾稱之為「最高的本真本己意義上的政治,以至於參與其中的人根本不必要談甚麼『政治』」。(《海德格爾全集》第三九卷,第二一四頁)

        在海德格爾轉向這位詩人的時候,恰值荷爾德林復興。在本世紀初,荷爾德林只不過是文學史上的一位令人感興趣的詩人。他用奇怪的書信形式寫過一本小說《希波堹峞n(Hyperlon),屬於當時名噪一時的德國古希臘學家的一群 (Philhellenen)。狄爾泰 (Dilthey和尼采都極力強調荷爾德林的意義,但是,使德國公眾重新關注到荷爾德林的既不是狄爾泰,也不是尼采,而是在第一次世界大戰爆發前不久,格奧爾格團體 (George-Kreis)以及它的成員Norbert von Hellingrath的工作。他發現了荷爾德林的後期著作,進行評注,並開始編荷爾德林全集。格奧爾格團體從荷爾德林作品中發現了一位「象徵主義」的天才先行者。這種象徵主義沒有流於藝術家的玩物,而是賦有生存的滲透力。在荷爾德林這堙A「好像通向最神聖的幕布已經拉開,為人們的目光提供了不可言傳的東西。」10這就是二十年代荷爾德林熱的基調。Max Kommerell 把荷爾德林定為「作為領袖的詩人」(Dichter als Fuehrer)。荷爾德林可以給人們充實「德意志力量之流」11。在青年運動中,荷爾德林被視為為德國而破碎的天才之心。《希波堹峞n中的名句反復不斷的被引用﹕「這言辭很嚴厲,但我仍然要說,因為它是真理。我想不出有哪一個民族象德意志這樣四分五裂。你看到一個手工藝人,但不是人﹔你看到一個思想家,但不是人﹔你看到主人和奴隸,青年和成年人,但不是人。這難道不象一個屠殺的戰場,那娷\著手,有胳膊和各個肢體,他們澆灌的鮮血都滲入黃沙,化為烏有﹖」12

        荷爾德林對生活的新的整體性的渴望,使他成為廣大受過教育的人們的政治光譜中重要的典型代表人物。特別是對那些堅持認為有可能獲得對新的神聖東西的經驗的人來說更是如此。李爾克 (Rilke)在《致荷爾德林》(An Hoelderlin) 一詩中吟道﹕13

啊,最崇高所渴望的,你別無他求地擺放
一磚一磚,一石一石,它立在那, 但即使是它的坍塌
也迷惑不了你。

[Ach, was die Hoechsten begehren, du legtest es wunschlos
Baustein auf Baustein: es stand. Doch selbst sein Umsturz
irre dich nicht]

        荷爾德林後來的神經失常使得他的詩更有可靠性﹕他瘋了,是不是因為他比任何其他人都更深入了那危險的、神秘的生活境域﹖

        德意志詩人,一位完全被詩的力量所駕馭的詩人,新神的助產者,越境者和失敗者。這就是荷爾德林在當時人們心目中的形像。海德格爾亦繼接著這種觀點。

        海德格爾的荷爾德林注釋工作有三個重點。首先,在他自己的「『權力』-政治」失敗之後,他關心的是權力的本質,人生此在力量的層次 [Hierarchie der Daseinsmaechte]﹔詩、思想、政治,這三者關係如何呢?

        第二個重點﹕海德格爾企圖在荷爾德林那塈鋮鴗@種我們缺乏的語言。他把荷爾德林作為言辭有力的証人,指証我們缺乏存在(《諸神之夜》[Goetternacht]),而且他又是可能克服這一缺欠的先驅。第三個重點是,荷爾德林是詩的詩人 [Dichter des Dichtens],海德格爾想通過荷爾德林為媒介,來把握自己的活動﹕思想本身的思想 [Denken des Denkens]。他把荷爾德林當成一面鏡子,特別是在他的失敗堿搢鴞菑v的形象。他在荷爾德林奡y繪了一幅自己的形象,一幅自己想讓人看到的形象。

        海德格爾在課堂上對荷爾德林的兩首晚期作品《日爾曼》[Germanien]和《萊因河》[Der Rhein]進行了評釋。海德格爾引用荷爾德林的一句格言作為他全部評釋的基礎﹕「大多數情況下,詩人總是形長於歷史時代的開端或終結。通過吟唱,一個民族離開了它的童年的天空,走進行動的生活,進入文化的國度,通過吟唱,它又回到它原初的生活。」(《海德格爾全集》第三九卷,第二○頁)

        海德格爾說,正是詩人的語言「使在一民族和她文化的各個歷史時代中,公開顯現出在我們日常語言中所談論和處理的東西。」〔三三一〕

        對詩人來說,這是對詩歌言辭力量的公開恭維。詩人使一個民族獲得了同一性。就象荷馬[Homer]和赫希奧德[Hesiod]一樣,他們給民族提供了諸神,並以此為民族提供了「道德規範和習俗」[Sitter und Brauch]。詩人就是這個民族文化的真正的發明者。荷爾德林在他的詩中,把詩的力量作為題目,所以海德格爾稱荷爾德林為「詩的詩人」。

        接下來海德格爾把詩所作的文化奠基活動,同其他偉大奠基活動聯系在一起,與哲學性的世界的展開、國家的奠立聯繫在一起。「基本情緒[Grundstimmung],即一個民族之人生此在的真理,最初是由詩人奠基的。通過思想家......如是被揭示的實存的存在(Seyn [des Seienden])即如其為存在(Seyn)而被把握。......而因著民族如其為民族帶回到自身,如是被把握的存在 [Seyn] 將藉此......被置於定了情緒的歷史的真理之中 [in die be-stimmte geschichtliche Wahrheit gestellt]。這是通過國家創建者創建國家而實現的」。(《海德格爾全集》第三九卷,第一四四頁)

        詩[作]、思想、政治有一個共同之處,它們都能成就有著巨大力量的作品[Werke von grosser Maechtigkeit]。聯繫到荷爾德林,海德格爾說﹕「很可能有一天,我們必須從日常性中退出,必須退到詩的力量中去,然後再也不會象我們離開時那個樣子回到日常生活中去了。」(《海德格爾全集》第三九卷,第二二頁)

        詩人、思想家和政治活動家成了其他人的命運,因為他們是創造性的,通過這種創造,有某種東西出現在世界之中,這種東西在其周圍創造了一個「暈圈」["Hof"],其中出現了新的人生此在關係 [Daseinsverhaeltnisse ]和可洞見性  [Sichtbarkeiten]。這些作品在實存的背景 [Landschaft des Seienden] 中星羅棋佈,滿載力量,如帶有魔法般。它們的創造海德格爾亦稱之為「戰鬥」 [Kampf]。在一年後所作的講課《形而上學導論》[Einfuehrung in die Metaphysik]中,他是這樣談論這種創造性「戰鬥」的﹕「這種戰鬥首先設計和發展出了一種前所未聞的 [Unerhoerte],至今未被說及的[Un-gesagte],未被想到的東西[Un-gedachte]。這個戰鬥後來為從事創造活動的詩人、思想家和政治活動家所承擔,他們建立了一個作品群,同強大的支配力相抗衡。在作品中將此過程中開放出的世界固定[bannen]下來。」。(海德格爾《形而上學導論》,一九八七年,德文版,第四七頁)

        我們已經看到,海德格爾是如何被希特勒的「創造性的」國家建立活動所「迷惑」(gebannt),現在該輪到荷爾德林的詩的權力範圍[Machtbereich]。對納綷主義革命有效的,在這埵P樣有效。

        一九三三年十一月三十日,在其圖賓根演講「納綷主義國家中的大學」[Die Universitaet im nationalsozialistischen Staat] 中,海德格爾就已警告,切勿把革命的現實看作某種手頭現成的或者事實性的東西。如果這樣看待革命,人們便無法體驗到它到底是甚麼東西。人們必須深入這個現實的魔力區域內部去,讓自己在其中變化。這適用於荷爾德林,亦適用於一切偉大的詩作。它要求人們決斷,是投入它的漩渦之中,還是保持自己同它的安全距離。荷爾德林的詩就如政治和思想一樣,只向作出決斷者展開自己,成為革命的事變,成為涉及整個人生此在的變革。但是,只有少數人肯去冒這個風險。海德格爾試圖去分析安全距離的策略﹕一切努力都是為了不要使人的詩的強力言辭變為現實。於是有人把詩理解為經歷和想象的「表達」,它有娛樂價值,對拓展精神的界限有裨益;或把詩看作意識形態的上層建築,為現實關係的美化或掩飾;又或者認為--這堮德格爾引用了納粹意識形態--「詩是民族生物學上的必然功能」。(《海德格爾全集》第三九卷,第二七頁)海德格爾諷刺說,消化也是民族的必然功能。這種並不進入現象的影響力範圍之中,而只從外部來規定它、固定它的立場,海德格爾稱之為「自由主義」的基本立場[liberalistische Grundeinstellung]。「如果『自由主義的』這個被人用濫了的字眼還有某種意義的話,那麼它就是指這種思想方式了。因為它從根本上,並且從一開始,便只想證明自己所認為的東西、自己想好的東西、進而將之變為僅僅是自己的看法的對象。」(同上,第二十八頁)

        這是對「自由主義的」一詞的獨特的使用,所指的是無思想的、無情感的、在方法上迴絕沉浸於事物自身的意義之中。人們總想走到事物「之上」、「之下」或「之後」,卻無論如何避免被牽扯到事務「當中」。在這堙A海德格爾的批評涉及的是荷爾德林「諸神之夜」的典型心情。

        荷爾德林說,我們「今天的人」儘管「經驗豐富多樣」,即有多方面的科學知識,但我們喪失了感受自然、感受人類關係的豐富性、生動性的能力。我們失去了「神性」,這就是說,「精神」離開了世界。我們屈服於自然,「望遠鏡」躋入到萬有的幽深冥遠之中。我們在顯現的世界的「穩固的階梯」上倉促行進。自然與人之間的「愛的聯繫」被我們做成繩索,我們嘲笑人與自然之間的界限。我們成了最精明的種類,甚至為能看到諸物赤身裸體而飄飄然忘乎所以。於是,人們再「看」不到土地,「聽」不到鳥鳴,人與人之間的語言也變得「枯燥無味」。這一切在荷爾德林那堻ㄛO「諸神之夜」的表現。它意味著世界關係,人與人之間關係的內在意蘊和輝煌力量的消失。14

        按荷爾德林的理解,詩人要使已經沒落的世界的整個活生生的內容重新在語言中突現。因為詩人只能追憶在沒落了的事物,所以他是一「貧困時代的詩人」。

        在荷爾德林這兒,賦有神性的東西不是彼岸的領域,而是人類中改變了的現實,處於人際之間,並在與自然的關係當中。這是向世界開放的、不斷上升的、充滿冒險精神的、緊張的、清醒的生活,不論是個人還是一般的都是如此,是對在世存在的歡呼。

        在二十年代,荷爾德林式的神性事物被海德格爾稱為「本真本己性」[Eigentlichkeit]。現在海德格爾又為它找到了一個新名稱﹕「對親身存在(Seyn)的關聯」 [der Bezug zum Seyn]。在《存在與時間》中,海德格爾就已把人生此在解釋為,總是處於同存在的關係 [Bezug zum Sein] 中。即使迴避於非本真本己性中,也是隸屬於這種關係。當人清楚地把握了,即,「本真本己地」生活了它時,這種同存在的關聯 [Bezug zum Sein]便成為「對親身存在的關聯」 [Bezug zum Seyn]。從現在起,每當海德格爾意謂「本真本己」的關聯時,即那種將人生此在在這個意義神聖化的關聯時,他便把存在(Sein)中的i寫成y(Seyn)。 在人生此在中向賦有神性的東西開放,本身就意味著,自身開放,勇往直前,直至本真本己的無底無根性   [zur eigenen Abgruendigkeit],直至世界的奇蹟。

        人們可以認為,這個自身開放,完全是個人的、決斷性的人生此在自己的努力成果。在《存在與時間》的本真本己哲學中,佔主導地位的確實是這種突出個人性的視野,而在詩人和思想家的英雄的形象﹔他們為整個民族「奠基」了〔三三四〕諸神和賦有神性的東西。這堿藆X個人功績的觀點一直起著作用。但是現在,海德格爾更強調歷史的、集體的視野。在歷史上,有的時代特別有利於這種親身存在關聯的發展,也有一些時代使親身存在關聯十分難以發展,甚至使之根本沒有發展的可能。「諸神之夜」或者用海德格爾的說法,「世界的陰暗化」,完全取鴝馧o個整個的歷史時代。對海德格爾來說,荷爾德林之所以偉大就在於,在一個新時代的開端,在古老的諸神已經消失,新的諸神尚未到來之際,他單個一人即是姍姍來遲者,同時又是提前早到者,他徹底感受到了失落的痛苦,而且還不得不繼續忍受未來的暴力的苦難。荷爾德林晚年在詩中吟道,

但是,朋友﹗我們來的太遲了。不錯,諸神還活著
但在頭上的另一個世界......
因為一個軟弱的容器,並不定能容下它們的。

[Aber Freund! wir kommen zu spaet. Zwar leben die Goetter,
Aber ueber dem Haupt droben in anderer Welt...
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefaess sie zu fassen]

海德格爾把這幾句詩和另外一首「如在節日的之時......」[Wie wenn an Feiertagen...]的詩句聯繫在一起﹕

但是在神的雷暴下,我們得到了我們應得的
詩人們﹗脫掉帽子V立著
用自己的手去
把握父親的電光和他自己
使歌聲充滿民族,在掩蔽中交給它們天國的贈品。

[Doch uns gebuehrt es, unter Gottes Gewittern,
Ihr Dichter! mit entbloesstem Haupte zu stehen,
Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand
Zu fassen und dem Volk ins Lied
Gehuellt die himmlische Gaabe zu reichen]

(引自《海德格爾全集》第三九卷,第三十頁)

        在詩人頭頂上「神的雷暴」這幅圖象,被海德格爾解釋為﹕「被放逐於親身存在的強大力量之中」。(同上,三一頁)接著他又引用了荷爾德林一八○七年十二月四日去法國波爾多[Bordeaux]旅行之前,給朋友 Boehlendorf 的信堛漱@段話﹕「否則我就可以為新的真理,為一種在我們之上和在我們之下的特別的洞見而歡呼了。但我現在擔心,最後我會象古老的坦塔羅斯[Tantalus]一樣,從眾神處得到的太多而難以消化。」在旅行回來之後,荷爾德林迷惘不知所措,他又寫信給他的朋友﹕「那巨大的元素,天上的火,人的靜,不斷的向我進攻,如果學著英雄的口吻來講的話,我可以說,阿波羅擊倒了我。」(《給 Boehlendorf 的信》一八○二年十一月)

        海德格爾解釋說,「荷爾德林勇敢向前,也許前進得太遠了,進入到了一個精神思想和歷史的人生此在一起發生威脅作用的領域。」(《海德格爾全集》第三九卷,一一三頁)當民族不禁錮在「無災患的困境之中」,因而給它的詩人「派不上用場」時,詩人便不得不單獨承擔這一切,痛苦和過於巨大的幸福。荷爾德林生活於其中、將其吟頌成詩的「基本情緒」,在人民中找不到回響。它必須「加以調整」[um-gestimmt]。「這批頭胎新生兒,必須在為調整當時佔統治地位的、蹣跚而行的情緒而進行的戰鬥中犧牲自己。他們就是那些詩人,在其寓言 [Sagen]中,他們把一個民族的未來的親身存在道入其歷史之中  [das kuenftige Seyn eines Volkes in seine Geschichte voraussprechen],他們的聲音命堛`定被人忽視(同上,一四六頁)。

        海德格爾說,「他們就是那些詩人」。但他所指的也包括「那些思想家......」。因此,這也是海德格爾給自己描繪的一幅自畫像。因為他想讓人們把他自己也看作和荷爾德林的同路人,他也向「諸神的雷暴」開放自身,而且受到親身存在的閃電[Blitz des Seyns]的打擊。他也為人民的無災患的困境而日夜操勞。他也為人民「創造」了一個作品,但是沒有受到正確的對待。「我在他們那兒派不上用場」,海德格爾一語雙關地引用著荷爾德林的話,接著提到正在進行的革命﹕「德國人對這令人恐懼的言辭充耳不聞,這還會持續多久﹖如果人生此在的巨大轉變尚不能擦亮你們的眼睛的話,你長著耳朵又能聽到甚麼呢﹖」(同上,第一三六頁)

        這堣S是那「偉大的轉變」,納綷主義起義的形而上學革命。這肯定就是那本真本己的時刻了。因為新的「親身存在的奠基者荷爾德林終於應該有了知音。荷爾德林在冒險中走在人民的前頭,「又一次大量地動用諸神,以便創造如一個歷史的世界。」(同上,二二一頁)

        海德格爾又一次慶祝偉大的「起義」。如果這世界歷史的時刻曾屬於荷爾德林的話,為甚麼就不會有屬於海德格爾的時刻﹗但海德格爾清楚,他當校長失敗之後,直接的政治行動,「組織活動和行政管理活動」已與他無緣。他的任務是用「另外一種形而上學,即親身存在的新的基礎經驗 [eine neue Grunderfahrung des Seyns]」來服務於這個起義。」(同上,一九五頁)

        半年之後,在《形而上學導論》的課堂上,海德格爾描述了,這個「起義」如何受到世界歷史的大趨勢的威脅,以致有被窒息的可能。在這堙A他大膽地對時代提出了現實的哲學診斷。在他的想法中佔中心地位的,是被他稱之為「思想精神失去力量的進程」[die Entmachtung des Geistes]。(海德格爾《形而上學導論》,一九八七年,德文版,第三四頁)首先思想精神被壓縮為工具理性,按海德格爾的說法,成為「智能」[Intelligenz]。〔三三六〕它只管「對現成給定的東西進行計算和觀察,以及如何可能重新改變和生產它們。」其次,這種只知計算的「智能」,又被當作一種世界觀、一種意識形態教條來使用。在這堨L提到了馬克思主義和技術迷信,也提到民族種族主義 [voelkischer Rassismus]。「不論這種『智能』服從於物質的生產關係規定和統治(如在馬克思主義中),還是服務於對一切已有的規律性的明智的整理和解釋(如在實証主義中),或是在對民族的眾人和種族進行有組織的控制活動中實現這種服從」,(同上三六頁)精神進程的力量總是已經喪失了它的自由活動性,以及以自身為目的的尊嚴。同時它也失去了對存在的開放性。經濟上,技術上,種族上的全體動員的結果是「世界之暗蔽」[Verduesterung der Welt],對此海德格爾作了十分形象的表述﹕「諸神逃離,大地之破壞,人的群體化,對一切創造性和自由的仇恨猜疑」。(同上,第二十九頁)

        海德格爾所描述的這幅陰暗的圖景,也是一九三五年德國現實的寫照。一九三三年起義之精神已經受到威脅。在外部受到美國(=技術總動員)和俄國(=經濟總動員)的威脅。「這個歐洲總是盲目躍進,自尋滅亡。如今處在來自俄國和美國的兩方面的壓迫之下。形而上學地看,美國和俄國完全是一回事。同樣都是脫繯的技術化和組織化,是對正常人的無根的組織。當技術佔領了地球上的最後一個角落、可以對之在經濟上任意盤剝之時,當在隨便甚麼地方、隨便甚麼時間媯o生的任何一件事件,都可以任意快捷地為我們通達......如果時間只剩下了快速,瞬息和同時,而一切來自民族的所有人生此在的、作為歷史的時間銷聲匿f之時,如果成千上萬的人集中就形成了勝利凱旋的話--然後又會怎麼樣呢﹖在這光怪陸離,躁動喧囂之外,仍然有一個問題像幽靈一樣徘徊﹕為了何故﹖--何所往﹖--然後又如何呢﹖」(同上,第二九頁)

        但起義之精神還受到來自內部的威脅,那就是種族主義的威脅(「一個民族的生命群體和種族的有組織性導向」)。

        在納綷主義革命中,海德格爾看到抵御無可救藥的現代發展的一種力量。對他來說,這正是這個「運動的偉大和內在真理之所在」。(同上,一五二頁)但一九三五年他看到一種危險,有著最佳的推動力的運動有滿盤皆輸的危險,有成為「被脫繯的技術化和組織化,對正常人的無根的組織。」的犧牲品的危險。在這種情況下,需要一位哲學家挺身而出,捍衛革命暴動的原初真理。他必須耐心的武裝自己。「哲學本質上就是不迎合時代之要求的。因它屬於那為數不多的事物的一群,它們的命運就是從來在所在時代的那個今天堙]自己所處的時代,從來就)找不到直接的共鳴,也從來不應找到。」

        他隻字不提自己剛剛放棄的嘗試﹕企圖在當時代尋求直接的共鳴的努力。在哲學抓權失敗之後,海德格爾又回到孤獨的哲學之中。如荷爾德林的榜樣一般,哲學欲以個人的苦鬥來防止世界晦暗的時代危險。從自己的政治上的短途旅行的失誤中他學習到﹕為真實東西的所作的準備工作,非朝夕之事。雖則「親身存在之啟示」[Offenbarwerden des Seyns] 已偶或生發於哲學中 -- 於他的哲學中,但還需要一段「很長的時間」,這個事變才會輻射到整個社會堨h,並從根本上改構這個社會。因此,這段時間只能是貧困的時代。思想者,無論是荷爾德林還是海德格爾,都必須在這個形而上學的艱難之處堅持忍耐,保持堅記未竟之業。

        海德格爾對他的哲學幻想堅定不移,但他卻開始把這種幻想從同納綷主義的牽扯中解脫出來。

        對海德格爾來說,實在地存在的納綷主義曾是一種形而上學的革命,是在民族共同體的根基上的一種「親身存在的啟示」 [Offenbarwerden des Seyns] 。如今在他看來,它卻越來越滑向一種被出賣了的革命的體系。因此真正的納綷主義者--海德格爾一直覺得自己與它有認同感--必須變成貧困時代的思想家。

        海德格爾把他的任校長的失敗變成了好東西,在他的存在歷史中,他把自己描述為先驅。只不過他來得過早,因此陷入被時代碾碎拋棄的危險之中。他成為了荷爾德林難兄難弟。



1. 編者註:本文節錄自 Safranski :《一位來自德國的大師》(Ein Meister aus Deutschland), Muenchen 1994。第十六章 ,文中 [ ] 號內的文字一律為編者的增補。
2 H. Arendt, Vom Leben des Geistes. Das Denken. Muechen, 1989. S. 196.
3 編者註:Todtnauberg是位於黑森林內的一個村區,為海德格的小舍之所在地,《存有與時間》即於該處成書。
4. Nietzsche, Wille zur Macht, Frankfurt a.M., 1992. S. 297f.
5 編者按:"Nationalsozialismus" 在本文統譯為「納綷主義」,轉為形容詞時則按文理譯為「納綷的」或「納綷主義的」。"Nationalsozialismus" 一詞之直譯為「國家社會主義」,「納綷主義」是據簡寫 "Nazi" 音譯而成。
6V. Farias, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1987. S. 273, 274
7 同上,276
8 同上,278
9 K. Loewith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht, Frankfurt a.M. 1989. S. 58
10E. Salin, Hoelderlin im Georgekreis, Godesberg 1950. S. 13
11M. Kommerell, Der Dichter als Fuehrer in der deutschen Klassik, Frankfurt a.M. 1942. S. 5
12F. Hoelderlin, Saemtliche Werke und Briefe. Hg. von G. Mieth. Muenchen 1970. Bd, 2, S. 94
13R.M. Rilke, Werke. 6 Bde. Frankfurt a.M. 1987. Bd. 2, 94
14F. Hoelderlin, Hyperion, Werke Bd. 1.

 

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