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一九九九年五月 第二卷第一期


海德格爾與戰後的法國哲學(上)1

《來自德國的大師:海德格爾與他的時代》選錄

呂迪格爾。薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski) 著

靳希平譯 (北京大學哲學系教授)

 

       

        海德格爾在法國的影響開始於三十年代初。它同當時的一種思潮有關。二十年代末,尚•瓦爾(Jean Wahl)和加布里爾•馬塞爾(Gabriel Marcel)就已把這一思潮稱之為「存在主義」("Existentialismus")。一九二九年祈克果 (Kierkegaard) 著作的新譯本在法國出版,尚•瓦爾據之為「存在」下了如下之定義:「存在意味著:選擇、充滿激情地存有、變化生成 (werden)、個體化及主體化、無限地操心自己、對自己的罪惡有知(有知罪感)、面對上帝。」2

        在法國三十年代的這種「新思潮」中有兩個核心觀念同笛卡爾主義形成尖銳對立:一個是「存在」的觀念。在這堙u存在」被理解為肉體的、有限的、破碎的、撕離了承托基礎的一種存有。不論是笛卡爾的理性主義,還是柏格森的直覺,都未能開闢通向偉大安全保險的道路。現實性已失去了其堅實的、穩定的意義。人被置於可能性之中,他必須在這種可能性中作出自己的選擇。因此他才會犯罪。存在的觀念因此徹底結束了泛邏輯世界的幻想。

        關於存在的觀念是同偶然性的觀念直接關係在一起的。具體的個人把自己體驗為在嚴格意義下的「偶然事件」(Zufall)。對他來說,他是碰巧有這樣一個肉體,因而有了這樣一個具體的空間位置和時間位置。此既非他所能宰制,故大多數事情亦不是他所能宰制。在他能為自己作點什麼之前,某種他所不能左右的東西,總是已經與他發生了什麼關係。偶然性就意味著:已有之物無法變為沒有。人無法確定地擁有更高的確定目標了。如果他非相信這一目標不可,他就必須跳過一個祈克果式的無底深淵。

        從一開始,偶然存在 (kontigente Existenz)的觀念便蘊涵了一種在極端意義下理解的自由觀念。從基督教所理解的存在出發,自由就意味著一種置身於人類之內的可能性-- 選擇背離上帝和絕對,把自身割離於上帝及絕對之可能性。而由非基督教對存在的理解,自由就意味著,被驅入虛空 (Leere)之中。

        在法國存在主義文化氣氛中,神秘主義存有論 (Seins-Mystik)、聖恩決定論 (Gnaden-Dezisionismus)、荒謬論 (Absurdismus)、虛無主義(Nihilismus)等皆匯集在反笛卡爾主義的幟旗下。在這個文化氣氛的形成中,發生著不可小覷的影響的還有現象學。早在二十年代,法國人就發現了胡塞爾 (Husserl) 和舍勒 (Scheler)

        存在主義懷疑,在人類生活和文化中存在著任何先驗地保障了的、有意義的和諧。現象學恰恰為此提供了一種可為補充的方法,可用以發展出一種方法,用它關注對世界中繁雜各異的事物,這是一種令人興奮方法。現象學在法國被視為一種技藝,藉之可在對事物的關注中引伸出某種樂趣,以為對意義整體破碎之補償。現象學容許人們在一個荒謬的世界中找到認知的幸福。加謬(Camus)把這種對現象學的狂熱和在荒謬世界中所承受之間的關係,表達為「西西弗神(Sisyphos)的神話」3:胡塞爾思想最吸引他的是,現象學放棄了以同一性的原則作說明,而描述在其無規則的雜多性中之世界。「思維就是學習重新觀察和重新注意;也就是駕馭我們的意識,如普魯斯特 (Proust) 4的方式一般,讓每個觀念和每個變化到它喜歡的地方去。」5

      曾在德國留學,並在那堭腔疏麮{象學的拉蒙·阿隆(Raymond Aron)在三十年代向他的朋友薩特 (Sartre) 描述了他對現象學「經驗」。薩特當時像觸了電一樣,薩特問,居然有一種哲學,能讓我們對杯子、我用以攪動杯中物之調匙,凳子,正在等我點菜的跑堂進行哲學思考?就是關於現象學的道聽途說,使薩特於一九三三年冬天來到柏林,以便在那堿膍s胡塞爾。到後來他談到現象學時說:「幾百年以來,在哲學中未見到過這樣現實主義的思潮,現象學家把人重新浸泡到世界之中。它為人的恐懼和痛苦,及人的抗爭重新賦予了重要的地位。」6

        就是在存在主義和現象學的大氣候下,海德格爾哲學於三十年代初在法國開始發生影響。

        一九三一年海德格爾的演講《根據的本質》("Vom Wesen des Grundes") 和《什麼是形而上學?》("Was ist Metaphysik?")在法國哲學雜誌上發表。這是這些文章的第一次翻譯。接下來出版了選集,其中選入了《存有與時間》(Sein und Zeit) 中關於憂慮操心和死亡的兩章,《康德書》中的一章,以及〈荷爾德林和詩的本質〉("Hoelderlin und das Wesen der Dichtung") 一文。

        但是,海德格爾之所以成為巴黎知識份子的秘密武器,與其說是由於這少得可憐的翻譯,倒不如說應歸功於一位俄國流亡者亞歷山大•考葉維(Alexandre Kojeve)。他於一九三四年到一九三八年講授黑格爾一事早已成為傳奇。

        Roger Caillois後來描述了考葉維對整代人「絕對的智識上的統治」。Bataille描述說,每次和考葉維相遇,都被他「撅斷、搗碎、連續被斃死十幾次;被卡死,被打倒在地,還踏上一隻腳,然後撤在一邊。」在拉蒙·阿隆眼堙A考葉維是他有生以來遇到的三大真正有頭腦的思想家之一(其他兩位是薩特和艾歷•威爾 (Eric Weil))。

        考葉維的原名叫亞歷山大•弗拉基米洛維奇•庫葉維尼科夫 (Alexandre Wladimirowitsch Kojewnikow),是名門顯貴之後。十月革命後,於一九二○年得以流亡德國。他靠販賣走私入境的祖傳財寶維生。他還擁有他叔父,瓦西里•康定斯基 (Wassilly Kandinsky)的一些畫作 7,是極有價值的抵押當品。他在海德堡就學於雅斯爾斯 (Jaspers) 門下,並在他那媕繸o博士學位,在這期間,寫下了一本哲學日記《非實存哲學》(Philosophie des Nichtseienden)。他的朋友亞歷山大•庫亞雷(Alexandre Koyre)也是一位俄國流亡者,在三十年代初將他接往巴黎。在此以前,考葉維與庫亞雷的弟媳發生了情愛,後來他又將這位年輕女人誘拐出走,而庫亞雷受親戚委托,從誘拐者那堨h搶回愛情的戰利品。庫亞雷正是在履行此任務時認識了考葉維。但庫亞雷見到考葉維之後留下的印象如此之深,使他不得不承認,「這位女孩有道理,考葉維比我弟弟強得多。」 8考葉維是因為金錢危機--他購入的奶酪市場(La vache qui rit)的股票,由於交易所破產而一文不值,他投入的財產蕩然無存--而不得不接受了聘請,在「Ecole pratique des Haut Etudes」講授黑格爾的。

        考葉維是歐洲哲學中的納波科夫 (Nabokov)9。他所講授的黑格爾,是一個人們根本不認識的黑格爾:這個黑格爾與海德格爾長得像雙胞胎一樣相似。

        誰都知道黑格爾的名言:「凡是現實的都是合理的」("das Wirkliche ist vernuenfig")。黑格爾被公認為理性主義者。現在考葉維卻要展示,黑格爾所作的,無非是要揭示理性 -- 在爭取承認的鬥爭中 -- 的非理性的根源:一個「自身」(Selbst) 要求獲得其他人在其如此這般的存有中承認之。考葉維把海德格爾的「操心憂慮」,嫁接到黑格爾上面,使之成為「對承認的操心憂慮」(Sorge um Anerkennung)。獲取承認是從操心憂慮中發源的,這是歷史現實,它是一場人類為了一些偶爾甚為可笑的賭注,而進行的直至流血的鬥爭:人拿自己的生命下注,所求的無非是重劃一條彊界,為了去捍衛一面什麼旗幟,為了對侮辱爭得合適的道歉,如此等等。黑格爾根本無須被倒轉過來,黑格爾本來就是用腳站著,而且穿越著歷史的泥洼。在理性的核心中潛藏著偶然性。不同的偶然性經常流血地相互碰擊。這就是歷史。

        聯繫到黑格爾和海德格爾,考葉維問道:這整個存有的意義到底是什麼?他給出了海德格爾式的回答:它的意義就是時間。事物亦有其衰舊,也有其時,唯時間之為實在,其形式卻與一般東西不同。只有人才能體會到,某物如何現刻為是,不久之後卻成為不是;而某本為未是之物,現刻又如何進入其所是。人恰恰是存有中的一個開放之所,一個表演的場地。在這堙A存有轉化為虛無,虛無轉化為存有。

        考葉維的講課中關於死亡與虛無的部分是最激動人心的。考葉維說,現實性的整體包涵了「人類的實在性或即言說的實在性」。這意謂:「沒有人類,存有就會成為啞巴;存有或許還在那堙A但已不是真實的了。」這個「開放現實的言談」的前提是:一方面人是隸屬於存有堅實的脈絡關聯之內,但同時卻又是與之割離,從它撕裂出來。正因如此,他才有可能迷誤。考葉維按黑格爾的思路立論說,人是一個「迷誤,他執著在「限有」(Dasein)之內,卻綿延在現實之中」10。但他同時又按海德格爾的思路來詮釋此言:「吾人亦可說,反復迷誤中之人,就是那身處於存有中,在『無化』之『虛無』」。人的實在性之基礎和源泉即「虛無」,它把展示、彰顯自身為「否定性的或創造性的、自由的及對自己有知之作行。」11

        在講課的最後,他又引用黑格爾的話:「人就是這個黑夜,這個空洞的虛無,一切都保持著它的簡單性,由無限多的表象組成的財富。……這就是那黑夜,那自然的內在性,這就是那在這埵s在著的--純粹的自己。如果你去注視人們的眼睛的話,你就瞥見這黑夜,進入這黑夜的堶情A黑夜將成為可怕的東西。一個人的對面懸掛著世界的黑夜。」12

        這段話表達的恰恰是從《存有與時間》到《存有與虛無》的過渡。

        薩特並沒有聽過考葉維的課,但他想辦法弄到了一份記錄。一九三三年到一九三四年冬天,他在柏林研究了胡塞爾和海德格爾。他完全陷入研究工作,以至於根本沒有注意到國家社會主義獨裁政權之類的事。

        現象學之所以對薩特有如此大的吸引力,首先是因為它關注堅實的、充滿誘惑的、又使人懼怖的當下事物;它把人引到「在其自身的存有」(An-sich-Sein) 的不解之謎之前。其次,與上面一點相對,它又使得人對意識的內在財富十分敏感。它使「對其自身的」(Fuer-Sich) 整個世界再次展現出來。第三,儘管不十分清楚,但它好像是向人許允,可以以某種方式解決這個「在其目身(An-sich)」之存有和「對其自身(Fuer-sich)」之存有的雙重存有論的內在對立。

        薩特在三十年代末寫的小說《噁心》,用現象學的態度描述了對偶然經驗中「自在」的自然之物的壓抑,它們成為無意的現實在場。「也就是說,我正在公園堙C板栗樹根直鑽地下,正好是我坐的長凳的底下。我當時根本記不得那是樹根,這些詞連同那些東西的意義,它們的用處,人們在它們的表面所作的的那些荒唐的標記均已無影無蹤。我坐在那堙A略微弓著腰,耷拉著腦袋,面對著那黑了叭唧,疙堛蜇D、彎彎曲曲、粗糙不堪的一堆東西。它使我恐懼。然後我恍然大悟」13。恍然大悟的是:敘述者Roquentin觀看這些東西,不帶任何關聯,不帶任何意識賦給它們的意義。這些東西赤裸裸地站在那堙C恰恰是過於直截了當地向他敞開了自己,因而顯得那麼一幅沒羞沒臊的樣子。它們使他成為了「它們的存在供詞」。這埵s在(Existenz)的意思是,純粹的手頭現成存有性和偶然性。這堙u本質性的就是那偶然性……沒有任何必然的存有可以解釋存在:偶然性不是可以驅除的錯覺,它並非假象。它就是絕對,因此也是完全的無根基性。一切都是無根基的。這個公園,這座城市,以及我自己,都是無根基的。當人們意識到這一點時,他馬上就會感到翻腸倒胃」14。在公園堛爾g驗面對著存有,此一存有卻劈斷了整個理性言談方式。這個場景是文學上的一個安排,它在直觀中引證了考葉維的話「沒有了人類,存有就成為了啞巴。它或許還在那堙A但卻不是真實的了」。敘述者經驗到自己是云云眾物中之一物,降到了如植物般的自在存有。「我成了板栗樹的根」。他用他的整個肉體感受到了那個存有,某一沉重的、難以穿透之物。它把敘述者在驚恐不安中推回意識世界中,回到「對其自己」存有之世界中,讓他在那婺g驗到一種對存有的特殊的匱乏。薩特在《存有與虛無》中用考葉維和海德格爾的語言說,「人是一種存有。通過他,虛無進入到世界之中」15

        薩特把他一九四三年發表的哲學著作《存有與虛無》,看作是由海德格爾開始的基礎存有論(Fundamentalontologie)的承續發展。海德格爾稱之為「人生此在」(Dasein)者,在薩特那堨庤簧皞腹虷珚首的術語被稱之「對其自己」的存有。人是從來不肯安靜地、不置一問地靜存於存有中。他必篢在棘手的困境中建立、籌劃、選取自己同存有的關係。人是實在的,但他必須不斷地實現自己。他已來到世界上,但又必須不停地重新將自己帶到世界上來。薩特說,意識作為有知的存有(bewusstes Sein),總同時是存有上之匱乏。人絕對不會像上帝或者石頭那樣靜止不動。他的特徵恰恰是超越 (Transzendenz)。當然薩特所理解的超越與超感性的理念王國無關。這媮羲漪O自身超越。這是一種自己內部不斷自我擺脫、自身不斷超前的、籌措操心的、反思著的、把他人的圖樣接入自己之內的運動。從薩特的這些分析中,海德格爾理論中的被拋性、籌劃和操心憂慮等一系列存在概念的身影不斷出。只不過薩特掌握了使這些現象具有更強的穿透性的描述技術。薩特還接受了海德格爾對於人生此在是時間性的觀點。人是一種通向時間的特許途徑,因此不允許人停留在自己這堙C這特許途徑就意味著,人不能像魚在水中那樣處於時間之中。人必須實現時間,人時間化時間。薩特說,這種意識的時間就是「虛無。它是潛入到整體之中、瓦解整體的酵素。」16

        這婼T實創造性地發展了《存有與時間》對人生此在的現象學分析。他將在海德格爾那堥瓣ㄓQ分突出的他人共在的領域推移到十分耀眼的中心地位。誠然,在術語上薩特作了許多變動,因此導致了許多後果嚴重的誤解,以及因誤解而引發的不必要的爭鬥。後來在薩特第一次正面承認這一問題之後,海德格爾利用機會表示結束戰鬥。薩特是在傳統的笛卡爾意義上使用Existenz這個術語,Existenz的意思就是,某種東西西的經驗性的現成存有,存有和對該物的純粹的思想上之規定相對立。也就是說,薩特在海德格爾的「手頭存性」這個意義上使用Existenz這一術語。因此,人「存在著(existiert)」就意味著人注意到,他首先是一簡單實存的存之物。而他的命運恰恰是,他不得不同他自己的手頭現存性打交道。他必須把自己做成什麼,規劃成什麼等等。正是在這個意義上,薩特在一九四六年的演講《存在主義是否一種人道主義?》(?Ist der Existentialismus ein Humanismus”) 中說:存有先於本質。而海德格爾的《存有與時間》中,Existenz指的恰恰不是這種純粹的手頭現成性、Faktizitaet(實在性),而是指一種積極的、及物性的意義上的Existieren, 一種對自身的關係。人並不是簡單的活著,他必須「指引」他的生活。薩特亦有針對海德格爾稱之為Existieren的那種對自身的關係,但這種關係在他那埵野t外一個名稱:「對其自身」。薩特像海德格爾一樣,努力克服關於人的問題上的手頭現成性形而上學。只不過他使用的術語與海德格爾不同。薩特像海德格爾一樣,也強調關於人的討論方式一直面臨著自身物化的危險。人恰恰不是關在封閉的存有之球內部的東西。他是一種向外「綻出」的存有 (ekstatisches Wesen)。所以,薩特把自己的哲學理解為關於自由的現象學。這就像海德格爾一樣,認為人的真理能力是以人的自由基礎一樣。一九三五年海德格爾在他的形而上學講課中說,真理就是自由,除此之外,真理便一無所是。

        薩特《存有與虛無》一書,寫於被德國納粹佔領的法國,也是在這種情況下出版的。在細膩織作之中,它發展出一整套反集權主義的哲學。對於集權主義或整體主義的思想來說,人只是一物。在《關於猶太問題的觀察》一文中薩特說,納粹分子就是想成「堅硬無情的山崖,能衝垮一切的急流,一道能摧毀一切的電光」的人。這種人想成為一切,唯一不想的就是成為人。薩特的哲學是想重新恢復為人的尊嚴,讓他重新發現,自由是他的基本元素。它可以化解所有固化僵死了的存有。在這個意義上,這是一部神化虛無的作品。這堜畛羲熊窱L,是虛無活動的那種創造性力量。其中的關鍵就是它對否定人的東西敢於說「不」。

        一九四五年秋天,薩特的名聲已經越出了法國的邊界,享譽國際。而海德格爾的聲譽也開始進入法國。海德格爾開始接待法國來客:後來的電影導演,年輕的Alain ResnaisFrederic de Towarnicki

         Towarnicki是一位萊茵河分團的年輕士兵,法國軍隊中的文化專職人員。他讀了海德格爾的《什麼是形而上學?》,於是決定去弗萊堡探望海德格爾。他的大膽計劃牽線搭橋,讓海德格爾同薩特的見面。他找海德格爾周圍的人談話,他們向他保證,海德格爾曾保護過猶太籍的大學教師。於是他向薩特報告了此事,並因此使薩特改變了原來拒絕與海德格爾會面的態度。海德格爾這方面則請求Towarnicki,在重新建立同法國的關係方面助他一臂之力。他給索邦 (Sorbonne) 哲學教授Emile Brehier的信一直沒有回音--他承認除了幾篇論薩特短文之外,他並不熟悉薩特的東西。Towarnicki把一本法文的《存有與虛無》留給海德格爾,算是暫借。海德格爾馬上開始閱讀。按Towarnicki的記述,他同海德格爾的談話表明,薩特的描述方法給海德格爾留下極深的印象。海德格爾特別欣賞薩特對滑雪作哲學思考的那些段落。薩特想以滑雪為例說明,說明技術是從根本上規定了對世界的感知。比如一薩瓦人,他是按法國的方式滑雪,他對山坡的體驗便與挪威人不同。「對斜坡的陡緩的程度的體驗,取決於你是用適合緩坡的挪威方法,是用適合陡坡的法國方法國滑雪。因所用方法不同,同一山坡時而顯得陡峭,時而顯得平」17。按Hermann Moerchen對馬堡時期的記述,海德格爾也曾考慮過對滑雪進行哲學思考,但他究--起碼在公開表的著作中--未敢作一嘗試。

        海德格爾對與薩特會面很感興趣。當然他也期望這一行動對正在同時進行的清查委員會 (Bereinigungsausschuss,編者按:這指是時法國軍事管制當局成立之機構,負責清查德國學人戰時的政治活動) 對他的審訊發生有利於他的樍極影響,能減輕對他的處罰。

        也就是說,Towarnicki從海德格爾和薩特兩方面都得了首肯。Towarnicki還想邀請加謬參加這一會面。但加謬於海德格爾的「大學校長就職演說」而拒絕參與。

        但會面最終未果。首先是得不到旅行證件。另外預定的火車也訂不到座位,起碼Towarnicki是這樣說的。他於一九九三年發表了海德格爾一九四五年十月二十八日給薩特的信--即在錯過會面以後寫成的一封信 -- 的法國譯本。期後Hugo Ott亦找出了這封信的副本。

        信中海德格爾報道了他閱讀薩特著作的情況。「這塈痦臚@次遇到了一位獨立思考的思想家,從根本上說,他所獲得其經驗的領域,即是我的思考所由出發的領域。您的著作中到處充滿了對我的思想的如此直接的理解,這是我於任何其他地方所未遇到過的。」18海德格爾明確接受了薩特對「相互共在的強調」。他對薩特對《存有與時間》一書中「對死亡的說明」的批評也表示可以理解。(薩特反對海德格爾,認為海德格爾的「先行走到死亡中去」 (Vorlaufen zumTode)的看法,把死亡的荒唐,它的荒謬,它的絕對偶然性掩蓋了。薩特認為,死亡的作用只能是「拿去了生活的所有意義」19。)而且他們之間的分歧,並沒有干擾海德格爾希望與薩特會面的願望。他在給薩特的信中說:希望能「和您一起把思維重新帶到一種位置,可以把自身作為一種基本的歷史時間經驗,使今天的人們重新回到他同存有的原初的關係之中去。」海德格爾十分歡迎在巴登-巴登 (Baden-Baden) 和他會面,並對薩特不能赴約深表遺憾。也許他應更深入、更懇切地談及實事。「如果您能在這個冬天我這堣@次,那麼多好啊。我們可以在我的小小的滑雪屋堣@起進行哲學思考,還可以從那堨X發,在黑森林中作滑雪旅行。」在信的結尾,海德格爾提出了於激昂的要求,其中描繪了黑森林中從事存有思考的宙斯之子(Dioskuren,狄奧斯庫倫)一個抓住了虛無之事,另一抓住了存有之事。「現在應該以最嚴肅的態度去把握那世界的瞬間,把它領進語辭之中,超越一切黨派、一切時髦的思潮和學派,最終使那關鍵性的經驗覺醒起來:在本質性虛無中,如何無根無底地隱藏著存有自身的富藏。」

        海德格爾對薩特如此嚴肅地認可,甚至已經是對薩特的敬佩。因而寄希望於與他的共同合作。一九四五年十月五日的一段筆記證明了這一點。這段筆記作為海德格爾《康德書》的附錄發表了。這段迄今為止被人們忽視的筆記說:「對薩特的影響有決定性意義,從那時起,《存有與時間》才被理解。」20

        但薩特造訪滑雪屋這一幕並未能上演。這兩個人直到一九五二年才在弗萊堡見面。這時海德格爾已經公開,即在《論人道主義書簡》(Brief ueber den Humanismus)中,批判了薩特的存在主義。

 


註譯

1. 編者註:本文節錄自呂迪格爾•薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski),靳希平譯《來自德國的大師:海德格爾與他的時代》 (Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)Muenchen 1998. 第二十章。編者對譯文略有潤飾。
2 引自:B, Waldenfels, Phaenomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 1983, S. 24
3 譯者註:希腊諸神之一。根據荷馬的描述,他自私狡猾,作罪多端,因此受罰,要永遠不停的向山上推石。石推到山頂就落下,於是他又得重新開始工作。
4 編者註:馬塞爾•普魯斯特 (Marcel Proust) (1871-1922) 乃法國二十世紀最重要的小說家之一,其代表著作《追憶似水年華》是自傳式作品,對後來現代小說中所謂意識流描寫手法影響深遠。
5 A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, Reinbek b. Hamburg 1959, S. 41
6J. P. Sartre, Die Transzendenz des Ego (1936), Reinbek b. Hamburg 1982 S. 91.
7 編者註:瓦西里•康定斯基 (Wassilly Kandinsky) (1866-1944) 是俄裔畫家,本世紀初二次大戰之前活躍於德國畫壇,一般被認為是抽象繪畫的創始人。康德斯基不單為是時德國表現主現畫派的中樞人物,還是現代設計的發源地 -- 德國的包浩斯 (Bauhaus) 的主要教師之一。
8 引自:M. Lilla, “Das Ende der Philosophie", in: Merkur 514 (1992), S. 19.
9 譯者註:Vladimir Nabokov是俄生美裔作家,(一八九九-一九七七)。主要作品有《洛莉塔》(Lolita) 和《艾》。
10Alexandre Kojeve, Hegel, Frankfurt a. M. 1988, S. 151.
11Ibid., S. 267.
12Ibid., S. 268.
13J. P. Sartre, Das Ekel, Reinbek b., Hamburg 1993, S. 144
14Ibid. S. 149
15 J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek b. Hamburg 1993, S. 65.
16
Ibid., S. 287.
17 Ibid., S. 885.
18 Frankfurte Allgemeine Zeitung, 19. 1. 1994 (vgl. FAZ 30. 11. 1993)
19
J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek b. Hamburg 1993, S. 926.
20
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1991, S. 251.


 

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