海德格爾與戰後的法國哲學()1

《來自德國的大師:海德格爾與他的時代》選錄

呂迪格爾.薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski)

靳希平譯 (北京大學哲學系教授)

 

當我們思維時,我們到底在幹甚麼﹖

  我們思維,以為我們的行動作準備,並以便在行動後檢討之。我們正是在這雙重意義上來考慮事情。這堳鈭兩次都是與行動發生聯繫。但思維本身是同行動不同的東西。但因為它同行動發生關係,所以思維在行動中獲得了它的意義,在行動中實現了自身。否則人幹嗎思維呢﹖

  但是,一種以自身為目的之思維是否不可思議呢﹖不針對外於自身之效果之思維﹖一種自我滿足之思維﹖此思維以某種神秘的方式帶領某人,而在一切都完結之後,他驚奇地揉揉眼睛,重回--可能有點違心地,也可能覺得一陣輕鬆--所謂事實的基地上。霍夫曼描 (E. T. A. Hoffman)•描述過一位嗜現實性成癖的愚夫子:聽完一部交響樂後,他問旁邊深受音樂感動的人,「啊,我的先生,它向我們證明了甚麼……﹖」難道真存在這樣一種思維,會提出如此愚蠢可笑的問題嗎﹖

  海德格爾自信,他的思想就屬於這一類。這種思維並不會「像科學那樣,把人們引向知識」。它也並不給人們帶來任何「有用的生活智慧」。它也不解決甚麼「世界之謎」,它也「不會為任何活動直接」提供「甚麼力量」2更善於同思維能力打交道,而無意將其用於知識和行動的這種傾向是一種甚麼樣的志趣呢﹖

  在《人文主義書簡》中,海德格爾講述了從亞里士多德傳下來的關於赫拉克利特的佚事:一群陌生人想到赫拉克利特那堿搰搳A一個思想家是如何生活的,當他思維時,他看上去是甚麼樣子。當他們到達那堛漁伬唌A只見他正在於烤爐旁邊取暖。「他們吃驚地呆站在那堙C更且是因為,他還向躊躇不前的人們大膽說話,請他們進來,他說,『就是這堣]有神靈在場。』」(海德格爾《人文主義書簡》1981年德文版,第45頁)3

  海德格爾把這件佚事解釋為對思維之事的問題的答覆。這堿O一件「毫不起眼的平常之事」,有人受了冷,來爐邊取暖。但「這堣]」有神靈,這就是說,神靈不僅在特殊的地方和特殊的活動中來出現,神靈在日常生活中也在場。但是,它只出現在對日常的生活本己本真地加以思維之處。對某事加以思考,就是還給某事以應有的尊嚴。只要赫拉克利特以言語將神靈道出,那麼神靈就在面包房中在場。「以言語道出」在海德格爾看來,就是思維。實存被從封閉性中給取了出來,在開放的言語空間中成為「Es gibt」。這是思想的第一個視野。在爐邊取暖的赫拉克利特,又通過語詞這另外一種方式暖和著自己及陌生人。語詞開放了自身,向陌生人發出邀請。於是,思維的第二個視野是:它是分佈傳達,它旨在於與他人分享語詞開放的環境。

  當海德格爾於一九四六年在《人文主義書簡》中對思維加以思維時,他正處於被唾棄者的地位。他想到赫拉克利特的佚事,由於這一傳說反映出了他自己的生活處境。因為他現在也生活在貧困難苦之中。一個可供取暖的烤面包爐,正是他現在求之不得的。在弗賴堡沒有取暖的東西。在托特瑙山的木屋周圍到處有薪柴可打,但木屋又急需修繕,它已無法抵御嚴冬的風寒。但要翻修又沒有材料。海德格爾從年初到晚秋都躲在那堙C弗賴堡的住房由於法軍的駐扎,變得十分擁擠。而且在黑森林山上也比較容易找到食品。附近的農民經常提供幫助。

  使他感到壓抑的事情太多,遠離大學,企盼兩個俄國戰俘營中的兒子。但儘管戰後的最初幾年內,海德格爾身處逆境,但在他的哲學思維中,仍然保持著一種超脫的情緒。

  他對那些對他甄別降級的處罰措施的反應同別人(比如卡爾•施米特 ( Carl Schmitt) )完全不同。卡爾•施米特是第三帝國的「御用法學家」,他深深捲入這個邪惡制度的犯罪活動之中。海德格爾的活動與他根本不可同日而語。施米特現在當然是眾矢之的,受到嚴重處罰。他失去了公職,圖書館被沒收充公,被隔離審查一年多 (從一九四五年九月到一九四六年十月),在紐倫堡戰犯審理期間又一次收監入獄,受到審訊 (一九四七年四月、五月)。但最後國際法庭還是沒有對他公開起訴。他得回故鄉普勒滕貝格 (Plettenberg)。在解除對他的審訊拘留時,他同控方代表羅伯特。肯普納 (Robert Kempner) 進行了一次有重要意義的對話。肯氏問曰:「你今後準備幹甚麼﹖」施氏答曰:「我將步入沉默的安全之中」4。但這並不是一種超然的沉默。就象他在一九四七年至一九五一年隨筆 (Glossarium) 中表明的,他一直生活在自我辯解之中。他用令人尷尬的哭腔抱怨自己的命運像是「被追獵的野獸」,他把自己看作是從巨獸利維坦 (Leviathan) 的肚臍中編織出來的先知約拿斯(Jonas)。他用憤怒來對待「紐倫堡的侮辱者們」,將其譏諷為「反人性的犯罪是德意志人所為,支持人性的犯罪則施之於德意志人身上。差別就是如此而已」。他特別看不起那些參與一場場相互狗咬狗的活報劇的「懺悔者」。他自己拒絕參加清洗自身的納粹主義的活動,他自己提出的理由是:「誰想懺悔,就應去向牧師告解。」5在公開場合,他作出一幅英雄式的沉默姿態。 在他的記錄中則抱怨,人們抽去他的聲音的共鳴空間,他現在必須在「沒有咽喉」的情況下喊叫。但他寫道,成為被折磨者總比去變成「自我折磨者」要強得多。

  當然海德格爾也不屬於「自我折磨者」。他把自己想成為「高山上的智者」。他在廣闊的視野和全景中,描述著近來的胡作非為,雖亦連帶想及國家社會主義的罪行,然而卻無真正深思之,因此海德格爾的態度也和阿爾弗雷德•博伊勒 (Alfred Baeumler) 不同。儘管博伊勒在他的筆記中寫道:「我認為,公開宣佈自己有罪,這是不值得和無意義的。」但在內在的廣場上,他卻自我批判面向審判。博伊勒分析了自己的傾向:回避糾纏不清、充滿矛盾的歷史所面臨的困難,而逃入民族、領袖、種族、歷史使命等理念之中。不嘗試真正「接近事物」,而讓「遙遠的觀望」得勝,任其去強姦現實。這表明了德國人「落在西方之後 (世界的陌生性)6。博伊勒也把這叫做「抽象進無規定性之中」。在政治生活中,必須抵抗對崇高的渴望。他這堿隻菑v開出了一個清醒的藥方。它最後將他引導到對民主制的尊重。民主制就是「反對崇高」。民主制並不提供關於未來的輝煌的前景,所以它「完全是當下的」,在它之中並沒有甚麼偉大歷史使命的確定性,只有帶著「或然性」的生活。(同上,第174頁)在他經歷的政治災難的影響下,包括個人的災難在內,博伊勒開始了新的一課:不帶形而上學地思考政治。

  海德格爾的思想既不像卡爾•施米特那樣自我憐憫,剛愎自用,也不象博伊勒那樣有自我批判精神和政治精神。

  一九四五年以後,海德格爾發表最早的思想文獻就是《人文主義書簡》一文。它是作為致尚•布非 (Jan Beaufret) 的一封公開信的方式發表的。布非是戰後法國哲學界的海德格爾的信徒。按布非自己的記述,他恰恰是在盟軍在羅曼底登陸的日子,一九四四年六月四日那一天,有了海德格爾的經驗:他第一次理解了海德格爾。他當時如此興奮,以至把法國解放的喜悅也給沖淡到不知甚麼地方去了。當法國軍隊進軍弗賴堡的時候,布非通過一個法國軍官交給海德格爾一封極為熱情的信。「是的,您使哲學本身果斷地從一切陳詞濫調中解放出來,又回到它的根源的本質之中。」海德格爾作出的反應是,請他來此訪問。一九四六年九月布非來訪,從此開始了兩個人長期的親密的友誼。這個新建立的關係的成果之一就是《人文主義書簡》,布非向海德格爾提出了一個問題,「以何種方式才能使人文主義一詞重新獲得一種意義?」

  海德格爾十分樂於抓住這個問題,後者給他提供了一個機會,回應薩特幾個月前發表的、在德國也被人到處議論的文章《存在主義是否一種人文主義﹖》。儘管與薩特的個人會面未能成行,但海德格爾還是儘量尋找與薩特交鋒的機會。薩特的存在主義在一九四五年十月廿九日之報告之後(他的上述論文就是以此報告為基礎寫成),一夜之間成了歐洲文化時尚。他的報告是在「Salle des Centraux」舉行的。一大堆人雲集在這堙A期待這個晚上存在主義「通諭」的公佈。人群擁擠,你推我打,亂成一團,連票房也被擠塌了。踏壞的椅子不計其數。薩特花了十五分鐘才從聽眾中穿過,擠到講台上。在這個極其擁擠,極其熱鬧的地方,面對興奮已極的人群,薩特雙手隨隨便便地插在上裝堙A一句一句、有板有眼地宣佈著他的「聲明」。他給人留下的印象是:這堳襲G的是存在主義的最後的標準表達方式。那些擁擠在一起,相互碰撞,悶得半死的聽眾們好象覺得,聽到的每句話都是今後可以不斷反復引用的定理。這次報告之後,沒有一天的太陽會在沒有引用或提到薩特和存在主義的情況下落山。這不僅限於法國。幾個月之前薩特還說「甚麼是存在主義﹖我不知道,它是甚麼。我的哲學是關於存在的哲學。」早在一九四五年十二月就已經流傳著一種存在主義的通俗提要:它的說法是:存在主義--它是甚麼﹖回答是:「負起責任,帶領人性,不斷創造你自己,但只用你的行動。」7

  薩特「存在先於本質」之精要表述,必也觸動了生活在德國這片被徹底炸毀了的土地上的人們的心。在廢墟之下,於意識中重新尋找自身,以求擺脫這場災難的人們的生活感情,也受到了薩特的感染。誰能拯救自己的存在,他便總會有辦法重新開始。正是這種理解,使這個極為深奧難懂的句子,在戰後的法國平步青雲,不脛而走。當一九四六年底,埃里希•克斯特納 (Erich Kaestner) 從戰俘營被放出來,回到已被夷為平地的德累斯頓時,在那堨L認識到--他寫的報道中這樣說--大多數東西都變得無足輕重。「在漆黑一片的德國,人們感到,本質構成了存在。」8

  在這個經歷了無節制的過度野蠻的時代之後,人文主義會有甚麼命運﹖薩特在他一九四五年十月廿九日的傳奇式的報告中,對這個問題作出了回答。薩特的回答是:根本不存在那種所謂在我們文化中已經安裝好了的、穩定的、因此我們完全可以加以信賴的人文主義價值。只有當我們在具體作出決定的環境中,從不斷地去重新發明人文主義價值,讓它變為現實時,人文主義價值才存在。存在主義把人置於這種自由以及與之有關的責任之前。所以,存在主義並非甚麼逃避現實的哲學。也不是悲觀主義哲學,也不是消極寂靜主義哲學或者個人主義哲學、絕望哲學。他是一種負責哲學。薩特使下面這種簡明扼要的表達流通起來,不久便傳遍歐洲各地:「存在主義通過人的行為來定義人﹔─ 存在主義對人說:希望只存在於行為中,唯一使人得以存在的就是幹;- 人在他的生活中,自己參與並承擔責任,描繪著自己的面孔;除了這副面孔之外,他一無所有﹔─「我們被拋棄 ─ 沒有任何申辯的機會」。這句話同「人被宣判為自由」是一個意思。」無論是在德國還是在法國,經歷了多年的野蠻與背叛告密以後,人文主義這一問題,或者人文主義的復活或更新,一九四五年之後又成為現實問題。因此薩特認為,稍後海德格爾也認為,有必要對此進行研究。

  當時流行的偏見認為,在這個文明的價值--如團結、真理、自由--被摧毀的歷史時刻,薩特讓個人來決定甚麼是道德規範以及它的有效範圍,這無異於在困難的情況下進一步消弱了倫理道德規範。對這種譴責,薩特的回答是:既然我們已經拒絕了上帝,因此就有必要有人來發明價值。人們必須按事物所是的樣子來接受它。啟蒙運動把一切素樸性鏟除無餘。我們從夢中醒來,處在一個空蕩蕩的天空之下,對社會共同體也不能加以信賴。因此我們別無選擇,必須用我們自己個人的行動,將價值植入世界之內,為其有效性而鬥爭,而不帶上蒼的恩賜,不帶過分熱情的信仰,不帶民族精神,或者關於人類的普遍概念。每個人都必須自己去發明人性,這就意味著,「人生不具有任何先驗的意義。」生活的意義完全取決於每個個人在行動中所選擇的那種價值。個人的這種存在選擇,也奠定了一種建立「人類共同體」的可能性。任何一種這類選擇都是一個「設計規劃」,都是一個跨越,用薩特的話說,都是一種「超越」(同上,第35頁)。人並不像一個完成了的事實一樣滯留於自身。他總想追求超出自身,總得不斷發展自己。而他所實現的無非是他的超越。但不應把這種超越理解為,彼岸的東西,而應理解為人可能向其超越的各種可能性的總和。超越並不是一種人可以找到的安居之所,它本身不啻是那反復折騰著人的那顆永無平靜的心。所以,存在主義就是人文主義,因為我們讓人們又記起,除了他自己之外,沒有其他立法人,他必須依靠自己為自己作出決定﹔因為我們指出,不是通過返回的自己本身,而是必須不斷的去追求在他之外的目標,即追求這種或那種解放、這種或那種特殊的實現甚麼的活動。正是在這種追求解放和實現目標的活動中,人才實現了他的人的本質。」(第35頁)

  加布里爾•馬塞爾 (Gabriel Marcel),一位基督教人文主義者,也深受存在主義的影響。在德國他和薩特一樣知名。他針對薩特的看法指出,薩特的超越是空洞的。這不僅是一個哲學問題,這還意味著,讓人聽任社會-政治災難的擺布。他在《Monat》上發表的一篇短文《甚麼是自由人﹖》(一九五○年九月號)中提出了一個問題:在法西斯和斯大林的專制主義中,對自由的壓迫是如何建立起來的﹖他的回答是:因為世俗化所留下的,只能是內在世界的目的實現。這樣人變得永無安寧,沒有任何保留地。他把自己全部交給了世界。而人的剩餘的、要從整體上超越世界的意向性,現在處於「空轉」狀態,他面對這過剩的意向不知如何是好。於是便把世界內的目的,宣佈為無條件的東西,把它做成了偶像。上帝本為我們開放了對立於現實的活動空間,如今卻成了由我們自己制做的奴役著我們的偶像。馬塞爾的說法是,他們是「種族的偶像崇拜和階級的偶像崇拜」。馬塞爾的基本原則是,「人只能有在與超越發生聯繫的範圍之內,人才具有自由」。(第502頁)這條原則使超越發揮了作用。人們可以在喜「出」望「外」的陶醉狀態中體驗到這個超越。馬塞爾和薩特一樣,十分激動地談到人的「創造性的發明力」,說它不僅生成了人類文明,而且它的衝力還越了出去。它不僅能更多的地生活,而且多於生活。只有當我們堅持作為兩個世界堛漱膝薄A我們才能在人性中保護人的世界。

  確實馬塞爾談到了宗教的基礎意義。超越使人不必在相互之間扮演一切的角色,因此超越是一種使人獲得解脫的關係。當他們覺得世界陌生的時候,它使人可以避免相互推諉他們在存在上的缺陷的責任。人不再需要那麼嚴肅憂慮地為自身的認同而去斗爭,因為他們可以相信,只有上帝才認識他是誰。總之,超越幫助人來到世界之內,並對陌生性有清醒的意識,並將其神聖化。它阻止人完全世俗化。它提醒人們,他們只是來這塈@客。他們在此駐留的批準書是有時間限制的。因此,超越鼓勵人們勇敢承認自己的軟弱無力、有限性,承認自己可能犯錯誤,可能犯罪等等。超越使人們可以直接體驗這種坦誠,所以它是在信仰上對人的創造性能力界限的回答。

  所以,在馬塞爾看來,薩特的說法:「除了人的唯我性萬有之外,不存在任何其他萬有」,是沒有道理的(第35頁),如果真是這樣的話,人間世界就和地獄沒有甚麼兩樣。人只能向外誇越是不夠的,人還必須得,而且可以超越某種他自己所不是,而且永遠也不可能是的某種東西。他不應該停留於有願望去實現甚麼。人們還必須幫助他重新找到去實現自己的方向。

  在二戰以後的頭一年堙A德國的基督教人文主義者如Reinhold Schneider或者Romano Guardini所提出的論据與馬塞爾十分相似。﹝.......

  在二戰後的情況下,海德格爾《人文主義書簡》就像一個當時流行的不知所措情緒的證據一樣。當然其中也包含著被漢娜•阿倫特觀察到的透過本質化而生的「蒙昧」。儘管海德格爾不是把這罪惡的最終的開端推給亞當、夏娃,也未象阿多諾 (Adorno) 和豪克海默爾 (Horkhemer) 的《啟蒙辯證法》(Dialektik der Aufklaerung) 中那樣,將其歸之於奧德賽,但他畢竟將其原因歸之於遙遠的古代,即柏拉圖及其後繼者。

  在政治上,這篇文章像啞巴般一言不發。海德格爾已經不再追求對具體的政治事件提出指導方針。自從就任校長失敗之後,他已經漸漸戒除了這個毛病。

  海德格爾在政治上此時和托瑪斯•曼 (Thomas Mann) 一樣不知所措。後者在一九四九歌德年的演講中,公開反對充當知情者顧問的角色。他繳械投降式的供認:「如果沒有幻想的避難所,如果不是幻想在任何完成之後又去追求冒險,追求新的激動人心的嘗試之引誘,如果不是它誘惑人們去玩,不斷進升繼續下去的游戲,不是它使人們去虛構、塑造、在藝術中消遣的話,我真不知道如何生活下去,更不用說甚麼給別人提出建議和好的學說了。」

  托瑪斯•曼說,「我只是一個詩人」,海德格爾則說,「我只是一個哲學家」,嚴格的說,他連哲學家也不想當,而「只想」當一個思維者。引誘他的是思維的冒險和激動人心的嘗試。它們也誘使他,「不斷進升繼續下去」。如果他不獻身於思維的事務的話,他也一定會象托瑪斯•曼那樣說,「我將不知道如何活下去,更不用說甚麼給別人提建議或提出好的學說了」9

  《人文主義書簡》就是這種「不斷進升繼續下去」的證據,同時又是對自己的事情的總結。若以插手導向時代政治而言,此篇作品定然顯得朿手無策一般。但是作為對自己思想的扼要總結,以確定他的思想在當下的地位的嘗試,作為開拓視域的工作,以使我們文明中的某些問題得以明確顯示的這篇文章,倒是海德格爾思維之旅中的杰作,是具有深遠影響的文獻。另外,整個海德格爾的後期哲學都已在此。

  也就是說,海德格爾這封信是對當時已成為時髦的薩特存在主義的直接回答,是對同樣現實的人文主義復興的回答。我們再回憶一下,布非提的問題是:「以何種方式可以使人文主義一詞重新獲得意義﹖」

  薩特宣佈,他的存在主義是在形而上學無家可歸的情況下讓自己負起責任,自己參與行動的新人文主義。海德格爾則力圖說明,為甚麼人文主義本身是一個問題,為甚麼自視為此問題之解答,為甚麼思維必須超出人文主義之外,並為此思維自己已有足夠的事情可作,即為了自己和為了思維本身而積極工作。

  海德格爾是從最後一點開始他的思考的,即從思維之事以及它的積極工作開始,以便由此出發達到關於人文主義的問題。

  那麼甚麼是--思維﹖最先讓人想到的是理論與實踐區別,以及它們的彼此相互連續:第一步是考慮、模型、假設、理論設計,然後投入實踐,加以轉化。這樣理解的實踐是一種真正的活動。而理論則與之相反,是一種試探性的活動。在這個思考模式中,思維不涉及外在於它的某種東西的活動,於是它便失去了自己的尊嚴和價值,變得一無所是,一文不名。思想同活動的這種聯繫,同時意味著有用性的統治。此時,當我們要求思維積極從事活動時,就意味著對政治經濟社會方面,完成某一實踐任務中的有用性。所以,實踐上有用性的、受到稱贊的、積極投入的證据,就成了思維存在的合理性的官方的證明。

  這種看法被海德格爾棄之不顧。他把這種觀點稱之為「對思維的技術性解釋」,(《人文主義書簡》,第6頁)它已經十分古老,從柏拉圖那個時代起,它已為思維之巨大誘惑。它受到生活實踐的苛求的威脅恐嚇,因而低聲下氣,完全喪失了自信。因此這種理論把自己看成「一種服務於行為和制作的思考過程」。(同上,第6頁)而實踐的規定對哲學的威脅恐嚇所造成的影響及後果是災難性的。在實踐上科學成果累累,與之競爭,哲學處境狼狽,蓋後者無力證明自己的實用性。哲學想步已從哲學中解放出來的科學的後塵去做同樣的事情。它也想「躋身於科學的地位上去」,(同上,第6頁)但人們沒有注意到,它只會在諸科學中迷失或傾覆。哲學之所以如此,並非因為它是某種「更高的」,更崇高的東西,而是因為,它本來是處身在平易親近的東西之中,對這些平易親近的東西的經驗,恰恰是一切科學工作的前提。因此,當思維遠離了這種平易親近的東西之後,就象魚離開了水,被置於乾燥的土地上一樣。「思維處於乾枯的地面,實已太長太久了」(同上,第7頁),但是思維原來置身於其中的平易親近的東西在甚麼地方呢﹖

  海德格爾駕輕就熟,回到他的《存在與時間》,到那堨h尋找關於平易親近問題的答案。在那堨L曾努力尋求,對置身於世界之中的人生此在來說,最切近的、最開始的東西是甚麼。他的研究的要點是:起先我們並不是按準科學的看法,去經驗我們自己和我們的世界的。世界並不是這種意義上的「表象」。我們最先經歷的是我們的「在世存在」。在這堿O決定性的,最基本的是「在……中存在」。「在……中存在」是帶有情緒的「在……中存在」:它是操心憂慮、無聊、苦心籌措、繁忙、思慮、忘我獻身、出神陶醉、等等等等。只有在這種初始性的「在……中存在」的大背景下,發生一些事情,比如,我們才有可能從自身反思中,為自己制作各種表象、看法,才可能從我們的苦心籌措和連續體中切割出一些「對象」出來。「有個與客體對立的主體,存在在哪」這類經驗並不是最基本經驗,而是第二級抽象工作的結果。如果原初性的「在……中存在」是最切近的,如果這種生活上切近之物能使它的全部財富進一步得到發展,如果思想有義務對這種切近進行思考的話,就會出現一種自相矛盾式的局面:為了不讓思維破壞直接性的東西,所以便嚴厲要求那想進入切近的東西的思維,對嚴格注意自己本來的基本傾向,即,趨於疏遠、趨於建立距離的基本傾向。本來專司媒介之職的思維,應該進入到直接之物的切近之處。但是,難道這不會使「魚」離開「水」,躺在「乾地」上嗎﹖會不會導致減弱思維的影響呢﹖這是不是黑格爾式的「間接的直接性」的復活呢﹖達到切近是可能的嗎﹖對這些問題海德格爾作了言簡意賅的回答:只有在思想之事物被「打碎」時,思想才接觸它自己的主要任務。今天十分有市場的「關於失敗的哲學」與急待解決之事,與「同失敗著的思維」之間是由一道深淵完全分隔開來。(同上,第34頁)這種「失敗著的思維」並非一種不幸。人們可以從中看到,人們走在正確的道路上。但是,這條路把人引向何處﹖引向切近之中。我們已經知道,這個切近就意味著基本的、最初的「在……內存在」,那麼我們到切近中去找甚麼﹖是因為科學「匆匆掠過」而未認真研究,因此這堣~這樣吸引人嗎﹖科學還不至於重要到如此程度,以致甚至使被它忽視的東西也由於它的忽視才尊貴起來。在學院中渡過了一生的海德格爾,不是也把科學作為競爭者死死咬住不放嗎﹖他拼命吹噓的存在論差別,是否無非是面對科學化的哲學事業而自憐自艾,以示與科學的區別﹖

  當然我們早已知道,在這個「切近中」,深藏著一種偉大的許諾,一種預兆,它確實遠遠超出了科學能達到的範圍。這就是對存在的經驗。 

  《存在與時間》曾走在通向這種存在經驗及其表達的道路上,但卻未能「走通」。以「科學」和「研究」為目的這一點(同上,第47頁)妨礙了他,並將他引入了歧途。當然,那時他並非有意為科學人類學去作甚麼貢獻。他原本關心的是對最令人憂患之事的憂患,關心的是在實存中開拓自身的人生此在,並因此使人生此在成為了開放之所。人生此在被理解為實存進入語言之所,並因此是實存成為存在之所,也就是說,實存在這媗雃言明、可相遇的東西,人生此在使實存的不穿透性中和回避性中有了開放性。

  在人生此在的分析中,海德格爾的確把存在作為目標,對他來說,人生此在是那種關切自身之存在(可能之存在)的實存。但是與他的初衷相反,他在人生此在中走得過深。人生此在繁雜紛紜,使得存在滑出了視野。關於Existenz(存在)這一概念就是明證。在《存在與時間》中海德格爾寫道,「人生此在可以這樣或那樣與存在(Sein)發生關係、並且總是處於與它的關係中,我們把這個存在本身稱之為Existenz。」(《存在與時間》,第12頁)這樣,這堜珜W定的「存在」這一概念的意義,變成為人生此在發展中的自己的存在了。因此海德格爾才在「打算」和「籌劃」的意義上講到「去-存在」。正是在這個意義上,才有所謂「Existentiaessentia面前具有優勢」的句子。(《存在與時間》,第58頁)因此,薩特在強調人生此在的籌劃特徵時,依上面的思路而提出「存在先於本質」是不無道理的。

  但是,由於海德格爾原本的傾向是想從科學式的哲學的禁錮中走出去,所以現在他便賦以Existenz這一概念以另外的意義。他不再把Existenz專用以指稱關切自身存在的那種實體的存在類型〔即人生--譯者〕,而是將其寫成Ek-sistenz。它的意思是說,「我把站在存在之光中稱之為人的Ek-sistenz。這種類型的存在只關涉到人」。Ek-sistenz的意思就是「堅持存有」,但也有「出神陶醉」的意思。我們已經知道,三十年代以來,海德格爾非常津津樂道於引用荷爾德林 (Hoelderlin) 給其朋友Boelendorf的那封信,其中講及他如何被阿波羅閃電所擊中。

  在最佳狀態下,「存在(Existenz)」使人進入決斷性 (Entschlossenheit)。而執著於外(Ek-sistenz)則意味著,對最為繁雜紛紜的聖靈降臨之體驗持開放態度。海德格爾著名的「返轉(Kehre)」,這個引發過詮解雪崩效應的「返轉」,本應就象海德格爾自己所講的那樣「簡單」的加以理解。在他思想發展的第一階段(到《存在與時間》為止),他滯留在人生此在之中,即停留於想發展自己存在的存在之中。第二階段--或者也可以叫返轉了的通道--他則想「出去」,走到一種招呼攀談人生此在、對人生此在有興趣的、佔用人生此在的存在上去。「返轉」引起了整個一系列的重新詮解,使原來積極主動的,從個別個人的人生此在出發設計的一整套人生此在的可能的關係的系列被調了一個個兒,轉換為一個被動消極的、聽其自然的、承受性的舉止方式的登記簿。人生此在的被拋性變成為運氣(Geschick),自己本身之事的籌措規劃,變成為可以將自己託付給它的完全,可以信賴的小舍。於世界處的沉淪成了世界的涌來﹔在諸多籌措規劃中,是存在自己在那堻q過籌措規劃來拋擲著存在自己。

  尋求切近之物的存在思維在那堜狶鋮鴘滿A正是尼采坦率大方,毫無遮之掩之而直接指出的那種「真正的感受的瞬間」("der Augenblick der wahren Empfindung")

  這樣,思維之事不再是服務於行動,那麼,此時「思維之事到底是甚麼?」,這一問題得到回答了嗎﹖這一問題得到了回答。思維是一種內在的行為活動,它是在人生此在中開闢的另外一種狀態--是通過思維,且在思維進程中而開闢的一種內在狀態。思維是在世存在的一種變形。用海德格爾自己的話說,「這種思維既非理論,也非實踐。它發生於這種區分之前。這種思維,只要它還是著,就是對存在的懷念,除此之外一無所是。……這種思維沒有甚麼故事,沒有甚麼影響,它滿足於自身的現存,即它是著。」(同上,第48頁)接著出現了包含了整個海德格爾後期哲學在內的句子,因此我們必須在這堨[以引述:這種類型的思維--它到底在幹甚麼﹖「它讓存在--存在」〔又可譯為「它讓是--去是」〕。(同上,第48頁)

  它與人文主義是甚麼關係﹖

  國家社會主義 (Nationalsozialismus) 以災難性的方式對人文主義加以「徹底貶低」。與這一事實相反,海德格爾則打算對人文主義加以「抬高」。在人文主義的人的規定中,不管是從神律的人文主義,還是人的自律的人文主義中,「均未見到人的真正尊嚴」。(同上,第21頁)他「反對」人文主義並不是因為他主張獸性,而是因為人文主義「對人的人性的估價不夠高」。(同上,22頁)應該把人的人性估計為多高才叫夠了呢﹖應該高到平時談論神那麼高才行。人作為「存在的牧人」,我們不應為之畫像。人作為一種「不能定性的動物」(尼采語),作為一種不可對象性地固定的,而是在豐富關係中生活的存在物,他自然需要道義上的條件,儘管這種道義條件「已變得如此貧乏,收縮為純粹現代之物」,(同上,第43頁)但是,這只不過是一些臨時性急救措施。這些條件並非最後,我們不能認為,思維應停滯於其上。思維還需要再前進一步,直至思維在它的生氣勃勃的運動中本己本真地「經歷到供把捉的依靠之物」,「存在的真理為一切舉止行為贈送了供把捉的依靠之物」。(同上,第51頁)

  在這一點上,海德格爾同薩特之間的確存在著天壤之別。薩特說:「人必須重新找到自己,並堅信,在他面前沒有任何東西可以拯救得了他,即使是真的證明了上帝的存在也是如此」10

  而海德格爾儘管也說過,「『存在』--它不是上帝也不是世界的基礎」(同上,第22頁),但這並改變不了下述事實:對存在體驗是對存在關係的準備,這種關係是一種虔誠:凝神貫注,沉思冥想,感恩戴德,敬畏,泰然。上帝發生影響的整個構架氛圍都在那堙C只是海德格爾嚴格禁止對這個上帝的形象化,這在任何已有的其他的宗教是從未見到過的。光照也屬於海德格爾的「上帝」。人們在光照中遇到的實存,但在實存身上還體驗不到這位上帝。只有當人們把這種光照作為使可見性成為可能的源頭來親身體驗時、把它感恩戴德地加以接受時,他們可以與這位上帝相遇。

  無論人們怎樣顛來倒去加以翻轉,最後仍然不過是謝林 (Schelling) 的美妙的思想的重復。按謝林的想法,自然給人一對眼睛,於是使他注意到自然的存在。人是存在得以自視的場所。「沒有人,存在便是啞巴,它還在那堙A但不會是真的東西」。(庫葉維語,(Kojeve)

  結果是甚麼﹖我們已經聽到過了,結果是無。「似乎通過思維著的言說,甚麼都沒有發生一樣」。(同上,第52頁)然而,還是有點不一樣了:與世界的整個關係變化了。有了一種新的現身情態 (Befindlichkeit),一面對世界的新目光。海德格爾將在他的有生之年用這一眼光去從事試驗,去看技術,看建造、看居住,看語言,--不管多麼難堪--還去看上帝。在它們之上作實驗。現在他不再稱他的思維活動為「哲學」。這種思維努力讓存在去任其存在。

  「因為,在這種思維中,所思維的是某種簡單的東西,所以,對作為哲學而流傳下來的看法來說,它顯得是如此困難。只是這困難並不在於,去追求一種特殊的深刻意義,構造一種特別繁雜的概念。困難恰恰潛藏於那自身後退一步之中……。(同上,第33頁)

 

─ 全文完 ─

 


註 釋

1 編者註:本文節錄自呂迪格爾•薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski),靳希平譯《來自德國的大師:海德格爾與他的時代》 (Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)Muenchen 1994. 第二十一章。編者對譯文略有潤飾。

2 Martin Heidegger, Was heisst Denken? Tuebingen 1984, 161頁。

3 Marin Heidegger, Ueber den Humanismus, Frankfurt a. M. 1981

4 P. Noack, Carl Schmitt. Eine Biographie, Berlin 1993, 246

5 同上,頁77

6 Alfred Baumler, Hitler und der Nationalsozialismus. Aufzeichnungen von 1945-1947. - 收錄於:Der Pfahl. Jahrbuch aus dem Niemandsland zwischen Kunst und Wissernschaft, - Muenchen 1991, 172

7 A. Cohen-Solal, Satre, Hamburg 1988, 413

8 H. Glaser 編:Bundesrepublikanisches Lesebuch. Drei Jahrzehnte geistiger Auseindersetzung, Muenschen 1978, 166f

9 Thomas Mann, Das essayistische Werk, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1968, 313

10 Jean-Paul Satre, Ist der Existenzialismus ein Humanismus?” 收錄於:Drei Essays. Berlin 1977,頁36

  


 

2003/12/07