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伊斯蘭哲學在中國

鄭 文 泉

台灣中央大學哲學碩士

 

摘  要

  這篇論文主要研究中國的漢語伊斯蘭哲學:針對目前學術界流行的論點,即 (一) 只是很零散的列舉所謂「漢語伊斯蘭哲學」的若干論點, (二) 並且認為這些論點體現了「伊斯蘭中國化」的內涵, (三) 因而強調這是「具有中國特色的伊斯蘭哲學」等三項,進行反證: (一) 漢語伊斯蘭哲學已經達到「系統」(system) 的層次,而不是僅供列舉的哲學「殘篇」而已, (二) 這個「 系統」的內涵本身是伊斯蘭的,而且哲學層次的「中國化」尚未到來, (三) 這種哲學就是當時伊斯蘭世界流行思潮的「漢譯」結果,是「伊斯蘭哲學在中國」、而不是「具有中國特色」的什麼哲學等三項,初步釐清了它是阿拉比學派的蘇非主義的哲學本質。

關鍵名詞:中國、伊斯蘭、蘇非主義、阿拉比學派、哲學。




§1 關於漢語穆斯林哲學的「導論」

  對漢語學術界而言,中國 (即「支那」的漢語意義) 具有漢語的穆斯林哲學,殆無疑義,這點從目前為數仍然不是很多的有關文獻就可以證明。不過,對作為學院論文的本篇而言,我將秉持「證實了的真信念」 (justified true be-lief) 的標準參考這些文獻:對絲毫沒有證明工作的文獻,原則上不引用、1對有證明郤無法肯定真的信念的文獻,有條件的 (即僅在相關論述的部分) 引用、2 對符合這個標準的文獻,則原則上必然參考。3 換一句話,我將根據這個標準回應目前既有的文獻 (論點) 以進行有關漢語穆斯林哲學的討論。4 對我而言,對於「漢語穆斯林哲學」的研究,目前郤存在幾個不同層次的問題。這個研究, (一) 首先,我們需要進行類似羅萬壽的〈試析中國伊斯蘭教哲學的「真一」論〉工作,將這些「漢語穆斯林哲學」的原始材料「什麼說」整理出來、(二) 其次,對這些原始材料進行第二序研究,即分析這些哲學根據的來源及其引證的有效性,諸如馮今源的〈試論儒家思想對中國伊斯蘭教的影響與滲透〉、金宜久的〈蘇非派與漢文伊斯蘭教著述〉等文章,探討這些材料根據哪些「漢語哲學」和「穆斯林哲學」而「如何說」一套漢語的穆斯林哲學、(三) 最後,根據上述來源及其研究判斷這些材料「其實說」怎樣的哲學,即對「漢語穆斯林哲學」進行一個本質的把握 (很遺憾的,目前仍然沒有發現這類文章) 。5 按照這點,就目前的文獻而言,我可以 (下文也將進一步的證明) 如此說:有關漢語穆斯林哲學的研究還沒有達到「本質的把握」的認識層次。

  就本篇作為一篇「漢語的穆斯林哲學」的「導論」而言,我希望可以對這些層次的問題進行不同性質的說明。6 這也是說,這篇的本文將分為三個部分進行,即 (一) 漢語的穆斯林哲學、(二) 在「伊斯蘭中國化」與「中國伊斯蘭化」之間、和 (三) 伊斯蘭哲學在中國,以充分討論「漢語的穆斯林哲學」的問題。換一句話,這篇論文的最終目的是企圖說服讀者:「漢語穆斯林哲學」其實是「伊斯蘭哲學在中國」的漢語化論述結果。


§2 漢語的穆斯林哲學

  一般而言,從十七世紀到十九世紀的漢語穆斯林譯著,即主要是王岱輿、馬注、劉智、馬德新等四位的譯著,構成了現代學者研究所謂的「漢語穆斯林哲學」的原始材料。不過,就我所涉獵的文獻而言,這些學者對「漢語穆斯林哲學」的內容勾勒儘管不全然相同,但勾勒的方法郤一樣的,即都是列舉法。歸納而言,這些學者所謂的「漢語穆斯林哲學」,不外是一條一條的列舉這些內容: (一) 關於阿拉的本體論 (真一說、阿拉的屬性) 和宇宙論 (宇宙發生論、人性論)、(二) 認識論 (格物致知的認識論、認主學的認識論、人主合一神秘主義的認識論)、(三) 倫理學 (二元忠誠、五倫與五功結合的倫理、兩世吉慶、孝道) 等三類。7 這也是說,對有關的學者而言,阿拉的本體論與宇宙論、認識論、倫理學就構成了「漢語穆斯林哲學」的內容。換一句話,目前的這種研究法,「似乎」預設了這些原始材料不過是一堆可以透過一條一條的方式列舉出來的哲學內容而已。

  從哲學的角度而言,我承認上述列舉的內容是可以找到材料證明的,但是郤很難說這是漢語譯著所表現的哲學水平。對我而言,採用列舉法的方式研究馬注 (馬德新的譯著流通太少,不擬評論) 或許是適合的,但是王岱輿和劉智的譯著郤相當系統,已經呈現一個足以涵蓋其他人 (包括馬注) 的譯著思想的「系統」的哲學架構。所以,我認為上述漢語譯著的哲學水平,已經達到一個「 (演繹) 系統」層次,而不是列舉的。8

        我將開始證明漢語穆斯林哲學是「真一論」的哲學系統。9 對漢語穆斯林而言,穆斯林是「遵真主之明命、履至聖之真傳」之徒:即履行作為最後一位也是最降服真主的一位先知穆罕默德的教導 (Al-Quran 33:40) ,作證真主即阿拉 (Allah) 是人類唯一的真主,在祂之外,別無所拜 (Al-Quran 1:5)。 因此,穆斯林哲學家的任務就在於建構一套論證這個「真」主即是人類唯「一」的降服對象的理論系統。

  從上述「真一」的命題,已經包涵被降服者、降服者與降服等三個層面的意義。而實際上,漢語穆斯林哲學的系統,初步的演繹就是從「真一說」到「三一說」的分析過程,即包括「真一、數一、體一」在內的「三一」架構:所謂「真一」,就在於說明為何阿拉是被降服的造化之主、所謂「數一」,則在於說明穆罕默德是作為所有被造物中的降服者典範、而「體一」即說明了被造的降服者如何降服於這個被降服的造化者的道理。換一句話,這個「數一」與「體一」的命題,只不過是從「真一」媕Y分析出來的命題,以論證「真一」的唯一神聖地位 (Tawhid-al-Uluhiyah) 而已。

  從演繹到證明,有關「真一」論的理論系統就建立起來了。這種系統,企圖透過對「三一說」的證明為「真一說」的哲學理論提供一個「基礎」:首先,就在於證明真一的超驗地位 (阿:Dhat;中:體) ,以及真主的屬性 (阿:Asmaal-Sifat;中:用) 與前定 (阿:Qadar;中:為) 作用;其次,則在於證明作為數一的穆罕默德被創造的地位 (阿:Haqiqatu 'l Muhammadiyah;中:初命),以及這種地位的宇宙論 (代理) 和人性論 (為聖) 根據;最終,即證明了體一這個被造者如何透過 (劉智意義上的) 教法上的遵循 (阿:Shariah;中:知)、精神上的修煉 (阿:Tariqah;中:見) 和境界上的契合 (阿:Haqiqah;中:續) 而降服於造化者的可能過程。10 更重要的:漢語穆斯林的證明 (示如下圖) ,即最終降服真主如何可能的體一證明,已經告訴我們這是蘇非主義式的證明,即它基本上就是蘇非主義哲學的理論系統。11

┌─ 體
┌─ 真一 ←┼─ 用
│ └─ 為
│ ┌─ 初分
真一 ←┼─ 數一 ←┼─ 代理
│ └─ 為聖
│ ┌─ 續
└─ 體一 ←┼─ 見
└─ 知

我希望上述的三段文字已經約略說明:漢語穆斯林的哲學是而且已經是從「真一」的命題就可以分析出來的有關「真一論」的哲學系統,而不僅是目前的研究文獻所呈現的列舉式哲學水平。對我而言,歷史上的穆斯林哲學的內涵,遠比這種列舉的來得還要有機而豐富: (一) 就真一的內涵而言,目前所列舉的「哲學」獨漏了它的「為」、(二) 就數一的內涵而言,「初命」也嚴格上不在目前所列舉的項目之內、(三) 就體一的內涵而言,倫理學 (主要是天道五功和人道五典) 的部分屬於「知」的範圍,而認識論 (主要是人主合一的形態) 則在「見」的層次,但「續」郤不見有人專門的討論。因此,我願意在這媢鴷堳e的列舉法研究正式提出一個批評:這種方法不是研究一個整體而有機的「真一論」的漢語穆斯林哲學的恰當方法。

  且讓我回到本節的原點:王岱輿等人的譯著是我們勾勒所謂的「漢語穆斯林哲學」的原始材料。如果我上述所有的說明是可以成立的,那麼這些譯著其實已達到「系統」的哲學表現,而不是僅供列舉之用的哲學譯著而已。更重要的,這些材料所呈顯的哲學   -  如我所說  -  基本上是蘇非主義的穆斯林哲學。


§3 在「伊斯蘭中國化」與「中國伊斯蘭化」之間

  按照上述,漢語穆斯林哲學是關於「真一論」的蘇非主義哲學系統。對這個「系統」的形成問題,我現在將考察它的哲學憑藉,即進一步追問它是根據哪些資源而構成的,以接上現代學者所熱衷於談論的「伊斯蘭中國化」問題。根據目前這種論點,漢語穆斯林哲學毋寧是「伊斯蘭與中國結合的哲學」的結果。
縱使目前一般學者所謂的「中國化」層面不太一致,但是就哲學的層次而言,這堨D要是指「儒家化」的意思。12 毫無疑問,歷史上的穆斯林一般上對儒家採取「可以認同」的態度,而不是類似嚴批佛、道的立場,所以穆斯林哲學的儒家化也是可以想像的局面。13 這也是說,從「儒家化」的層次說伊斯蘭哲學的「中國化」而成為漢語的穆斯林哲學是可行的。14

  首先且讓我從作為蘇非主義的「真一論」哲學說起,因為目前有一種提法近乎認為這是受到儒家影響的結果。15 但是,對我而言,這種提法是不能成立的: (一) 熟悉伊斯蘭史的人應該知道:蘇非主義的「真一論」哲學,其實是十三世紀以後東方 (亞洲) 伊斯蘭傳播的蘇非主義化結果;16 (二) 始於十六世紀的中國伊斯蘭宗教教育 (俗稱「經堂教育」) 的教義學課程,主要即是蘇非主義的教義學;17 (三) 介於十七、十八世紀之間的劉智撰述伊斯蘭哲學之際,所根據的六本國外哲學模本依然是屬於蘇非主義的哲學。18 所以,將「真一論」的形成歸諸於中國因素,無疑是罔視伊斯蘭史自身的發展事實。

  次而言之,「儒家化」是否對穆斯林哲學的「三一」架構的內容產生了作用?關於這點,且讓我一個一個的分析: (一) 關於「真一」,目前的確是有所謂「真一與太極的結合」之論。但是,這種結合是將「太極」理解為「數一」而從屬於「真一」的手法,很難說是一種「結合」。既使同為穆斯林的現代學者,也認為當初的理學家所謂的「太極」其實就是穆斯林的「真一」,這種「結合」的有效性是不言而喻的;19 (二) 對於「數一」,也有人認為儒家的人性論 (諸如性三品論之類) 影響了穆斯林構成具有層級性的 (宇宙) 人性論哲學。關於這點,我認為是很牽強的:與其說是受到儒家影響,倒不如說是 (例如) 劉智重述伊本•西那 (Ibn Sina) 的宇宙人性論來得可靠。畢竟,前者的人性論是和後者而不是儒家的理論相似;20 (三) 至於「體一」,最為人提及的主要是關於「天道五功和人道五典的結合」的問題。關於這點,我承認儒家的「五倫」的確是激發了穆斯林去歸類他們的有關人際倫理的教義,但是這些倫常關係的意義仍然是根據《古蘭經》和《聖訓》而定,即最終是經過伊斯蘭化了的五倫之道,而不是儒家意義的五倫。21 換一句話,既使在最明顯的五倫問題上,意義的最終詮釋者仍然是伊斯蘭,而非儒家。22 按照上述,如果我的分析大致成立,那麼穆斯林哲學的「三一」架構的「儒家化」的層面也很小,甚至從本質上而言是可以不論的。

  最後,就漢語穆斯林哲學作為「漢語」哲學而言,它的確是採用了大量的儒家術語。不過,我有充分的理由認定穆斯林只是借用這些詞匯 (很奇怪的:難道還有其它的漢語嗎? ) ,而在主要的概念上郤賦予了伊斯蘭的語義:其實,從〈來復銘〉 (1528) 到《正教真詮》 (1642) 的發展顯示,穆斯林學者對漢語的使用已取得相當的自主性,即前者仍依賴於儒家的哲學語法,而後者則自行界定漢語規則,並形成後世論述「回教」的術語 23  -   舉例而言,穆斯林的「性理」並非儒家「在天曰理,在人曰性」之謂,而是相應於宇宙的心、物構造層面而言。所以,穆斯林的漢語的儒家性不應該是「儒家化」的證明,而是任何人採用漢語論述時,就無法避免於採用既有的漢語詞匯的一種「自然現象」。24

  按照我上述三段文字的論述,我對「真一論」的蘇非主義哲學作為一種「儒家化」的可能提法是否定的。我已證明:從真一論到三一論,乃至於漢語的用法本身,王岱輿等人的譯著「本質上」仍然是伊斯蘭的哲學,即使存在著非伊斯蘭的儒家 (五倫) 成分,它的意義也是經過伊斯蘭化了的。換一句話,我願意提出的論點毋寧是如此的:對於漢語的穆斯林而言,哲學層次的「儒家化」還未到來。25

  如果我上述的考察是可以成立的,那麼漢語的穆斯林   -  就本質上  -   否決了任何非伊斯蘭的資源以建構有關真一論的哲學系統。對我而言,這種結果是可以理解的:漢語穆斯林對儒家的態度原本就雙重,原則上批宋明理學,而對先秦儒學的肯定也是基於「去古未遠,認主 (即《詩》《書》等經的 『帝』、『天』 ,穆斯林視之為『真一』 ) 猶真」的前提。26 所以,從哲學的層次而言,我認為真實的狀況不是「伊斯蘭中國化」,而是穆斯林將「中國」的「伊斯蘭化」了,以達到最終維護伊斯蘭之所以為伊斯蘭的哲學本質。


§4 伊斯蘭哲學在中國

  綜合上述,我已說明了王岱輿等穆斯林的譯著的哲學,基本上已是一種系統的蘇非主義的真一論。針對目前漢語學術界所熟衷談論的「伊斯蘭中國化」的課題,我也否決了這個可能性,即真一論就本質上並非「中國化」的結果。換一句話,我毋寧是認為   -   即本節的目的:漢語穆斯林的哲學其實主要是「蘇非主義哲學在中國」的漢語化論述結果。

  對我而言,承認真一論是漢語穆斯林的蘇非主義哲學並非很難,問題倒是:那一種蘇非主義哲學在中國? 27 對於這點,我發現目前對這個層次的研究幾近於一片空白  -   這也是說,漢語穆斯林哲學的學術淵源仍未為人們所正視。28 毫無疑問,這個研究是需要精湛的漢語和非漢語穆斯林哲學的素養才行,而我也必須承認在這堿O有所不能的:對這節的用意,我也只是提供一種探討性的觀點而已。29

  首先,流傳進入而被漢語穆斯林引以為「經典」的蘇非主義的哲學著作,並非是歷史上最具原創性的部分。舉例而言,無論是卡薩里 (Imam Ghazali) 的《 耶海亞依•奧魯門丁》 (阿:Ihya Ulum al-Din;中:宗教科學的復興) 或伊本•阿拉比 (Ibn Arabi) 的《富圖哈提•曼肯耶》 (阿:Futuhat al-Mak-kiyyah;中:麥加的啟示) 等著作,既不是宗教教育的必讀課本,也不是漢語穆斯林眼中的「經」;相反,被列為「經」的反而是且主要是隸屬阿拉比學派的加米 (Jami)、奈沙斐 (Nasafi) 等人的著作。30 我不認為提醒這點是無關緊要的:它意味了漢語穆斯林的「經」與穆斯林世界本身的「經」是存在某種差距,而進一步影響了漢語穆斯林建構具有原創性的哲學可能。

  按照上述,加米和奈沙斐是阿拉比學派的人,即邏輯上是奉行「存在單一論」 (Wujuddiyah) 的蘇非主義哲學家。不過,歷史上的漢語穆斯林 (尤其劉智) 雖然主要根據了這些著作而形成自己的主要思想部分,但是我目前傾向於認為:漢語穆斯林哲學並不就是伊本•泰米葉 (Ibn Taymiyyah) 所批評的存在單一論的哲學  -   這點是明顯的,漢語穆斯林一般上嚴分真一與數一的不同,不會是伊本•泰米葉所說的將數一 (被造者的存在) 混同於真一 (造化者的存在) 的那類蘇非主義。而實際上,按照現代學者研究,伊本•阿拉比原非伊本•泰米葉意義的存在論的主張者,而是後者自己的解讀出了問題。31

  無論如何,既使漢語穆斯林哲學避開了伊本•泰米葉意義的存在論的批評,它也未必就是現代意義上的阿拉比哲學的複製。且讓我對比劉智哲學和現代學者所謂的阿拉比哲學:首先,劉智哲學確有阿拉比哲學的存在單一論 (Wahdat al-Wujud) 的內涵,但是郤沒有他的五層式的宇宙論;其次,劉智的性理哲學也沒有阿拉比哲學的「想像世界」 (Alam al-Khayal) ;最後,劉智哲學的「至聖論」即阿拉比哲學的「完人論」 (al-Insan al-Kamil)。32 就此而言,我想現實的情況很可能是這樣的:漢語穆斯林主要是在遵循阿拉比學派的存在單一論的立場下,綜合了其它非阿拉比學派的 (即未必就是蘇非主義的) 成分,而構成了現在所看到的真一論的哲學   -   這點或許可以呼應上述強調漢語穆斯林哲學只是「基本上」是蘇非主義哲學的命題。

  綜合上述三段文字,我的確將漢語穆斯林哲學理解成為一個綜合性的存在論蘇非主義哲學,問題在於:這個論點具有多少的可信度? 對我而言,這種哲學也許一方面印證了學術界的通行觀點:阿拉比之後的伊斯蘭哲學 (迄至十八世紀為止) 可謂是有關他的著作的一系列註腳所構成的,33 另一方面也說明了這些譯著的卡蘭姆 (阿:Kalam;中:教義學或神學) 狀況:這是一個隨著與其它思潮 (主要是法沙發﹝falsafah﹞) 混合之後而來的模仿與衰退的教義時代。34 要而言之,這種視角下的漢語的穆斯林哲學,或許也是綜合那個時代的不同哲學資源以論證存在單一論的哲學結果。

  無論如何,就這節的問題而言,漢語穆斯林的哲學不是泰米葉意義上的存在單一論是比較確定的。倘非如此,那麼歷史上的穆斯林以「謂萬物之體即造物之體」之由駁斥教內的蘇非主義的異端、以「諸家言萬物本來一體」而批儒、排佛、拒道的現象很難獲得恰當解釋。35 但是,漢語穆斯林哲學也說不上是純粹的阿拉比哲學,而毋寧是接受阿拉比學派的基本立場之下,綜合了其它不同思潮的一種存在的蘇非真一論哲學。


§5 真一論、蘇非的真一論與存在的蘇非真一論

  讓我回到問題原點:我們承認中國存在屬於漢語穆斯林的哲學,但是對這個哲學的認識郤不是很一致。對於這點,這篇屬於導論性質的論文擬定三個有待探討的問題層次:第一,將王岱輿等人的譯著的「哲學」整理出來、第二,分析這個哲學構成的內涵性、第三,對這個哲學的本質進行一個可能判斷。鑒於這篇論文同時也是站在目前有關研究的基礎上而言,我期望可以藉此將這個問題的採討往前推進一步的。

  針對第一點的問題,我認為漢語穆斯林的哲學「基本上」已達到系統的層次 (是否具有原創性則另當別論) ,而拒絕了目前常見的列舉式研究論述,因為如此將遺漏了這個哲學的有機性內涵,即關於真一的哲學體系。針對第二個的問題,我也否定了這種哲學作為一種「中國化」的可能性,因為它「本質上」仍然是根據伊斯蘭的意義建構的。至於第三點的問題,我傾向於認為這個「意義」即主要是:根據阿拉比學派的存在論立場而綜合了其它思潮的蘇非主義哲學。

  如果我上述的論斷是可行的,那麼本篇對「伊斯蘭哲學在中國」的導論作用大致是明顯的。我願意就此提出這樣的論點:漢語穆斯林哲學主要是接受了那個時代流行的阿拉比學派的基本觀點,而分別對其它同時代的伊斯蘭的和非伊斯蘭的哲學進行理解、分判與吸納的工作,乃至最終將之概括為現在所看到的具有系統層次的存在的蘇非主義真一論的哲學結果。這種論點,針對我上述列舉的文獻而言,無疑已是一個等待檢驗的新論點。

 

《註 釋》

1 舉例而言,阿布白克•賈福康的〈論「伊斯蘭」的中國化 - 略述清初四大經學家對回教文化的貢獻〉(《中國回教》,第 237 期,第 9-11 頁) 一文即是。這篇文章雖然署題〈論「伊斯蘭」的中國化〉,但是全文並沒有進行證明的工作,以至我無法理解這個題目的確指。因此,諸如此類之文,本篇「原則上」不參考。

2 這類文章,我是指諸如馬廣德〈從回族清真寺漢文對聯昭示的宇宙觀和認識論看中阿哲學思想的交流〉(《西北民族研究》,1994年第 2期,總第15期,第213-220頁) 等文。這篇文章是希望證明「中阿哲學思想的交流」,但是全文只說及阿拉伯哲學對中國哲學的吸收與融合的現實,而無法證明中阿兩種哲學的「交流」是存在的。所以,這類文獻無法完全參考。

3 包括楊永昌的〈早期伊斯蘭教學術在中國傳播情況的探探〉(甘肅省民族研究所編,《伊斯蘭教在中國 - 西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (蘭州會議) 論文選編》,銀川:寧夏人民出版社,1982,第42 - 96頁) 等文即是。這篇文章,的確是在「探討」十七世紀 (早期) 前的中國伊斯蘭教學術情況。對我而言,任何討論中國伊斯蘭思想的文章,不應該回避於評論 (review) 這些文獻,以促進學術的進展。

4 這是就伊斯蘭的漢語學術界而言,對非漢語學術界則不是如此的。我在第二章即〈漢語穆斯林哲學的概念確立〉一文,已從專著部分說明「漢語穆斯林哲學」的這個課題對非漢語學術界而言是非常生疏的。現在不妨從期刊方面再說明這個事實:就政治大學圖書館所藏期刊而言,The Muslim World (1﹝1911﹞-86﹝1996﹞1-4 for articles only)、Arabica (1﹝1954﹞-40﹝1993﹞for English articles only)以及不全的 Islamic Studies、The Islamic Quarterly、Islamic Culture、Arab Studies 等期刊,嚴格上並沒有關於「漢語穆斯林哲學」的文章。雖然,我有證據說明這個世紀的非漢語學術界並非不知道這些哲學家的存在 (see Hayward, H. D. "Chinese-Moslem Literature: A Study in Mohammedan Education." The Moslem World 23 (1933) 4: esp. 356-362, and Rossabi, Morris "Islam in China."  Mircea Eliade ed., The Encyclopaedia of Religion. New York: Macmillan, 1987, esp.384) 。因此,我這篇論文只「對漢語學術界」而言是合理的,因為「非漢語學術界」實在無從對起。

5 上述文章,羅萬壽的〈試析中國伊斯蘭教哲學的「真一」論〉,見於《西北民族研究》,1996年第1期 (總第18期),第181-193頁;馮今源的〈試論儒家思想對中國伊斯蘭教的影響與滲透〉,見於《中國哲學史研究》,1985年第3 期,第43-51頁;金宜久的〈蘇非派與漢文伊斯蘭教著述〉,見於青海省宗教局編,《中國伊斯蘭教研究 - 西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (西寧會議) 論文選集》(西寧:青海人民出版社,1987),第120-137頁。

6 無論如何,我這堛滿u說明」(explanation) 是日常的用法。這也是說,它不是與「理解」 (understanding) 相對的自然科學的解釋模式 (兩者的一般區別見 Pompa, Leon   "Philo-sophy of History." Ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui-James. The Blackwell Companion to Philosophy. Oxford: Blackwell, 1996. esp.421-427. 對「說明」的內部解釋見 Sarmon, Wesley C. "Scientific Explanation." Merrilee H. Sarmon, et al. An Introduction to the Philosophy of Science. New Jersey: Prentice Hall, 1992. 7-41)。所以,請讀者不要將之視為哲學的概念。

7 既然這是「漢語穆斯林哲學」的綜覽,我的歸納只根據下述通論性質的文獻而已:

i. 余振貴,〈略論回族文化的內涵〉,《回族研究》,1992年第 2 期 (總第 6 期) ,第 3-11頁。

ii. ______,〈回族哲學思想史〉,肖萬源等主編,《中國少數民族哲學史》(安徽:安徽人民出版社,1992)的第十章,特別是第四節「漢文譯著活動與回族哲學思想的發展」部分,第1029-1039頁。

iii. ______,〈中國伊斯蘭教的漢文譯著活動〉,楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》(銀川:寧夏人民出版社,1995),特別是第二節「漢文譯著中思想內容的特點」,第387-391頁。

iv. 馬啟成,〈中國伊斯蘭文化的宗教屬性〉,《中央民族大學學報》,1994年第 2 期,第 31-41頁。另又收入楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》(銀川:寧夏人民出版社,1995)一書第十章第二節,特別是第 561-572 頁的部分。

v. 秦惠彬,《中國伊斯蘭教與傳統文化》(北京:中國社會科學出版社,1995),第 103-110 頁。

vi. 馮今源,《中國的伊斯蘭教》(銀川:寧夏人民出版社,1994),第 145-152 頁。

vii. 楊桂萍,〈明清時期中國伊斯蘭教漢文譯著中的回族哲學思想〉,《回族研究》,1995年第1期 (總第17期),第 25-35 頁。

viii. 蔡德貴,《阿拉伯哲學史》(山東:山東大學出版社,1992),第 398-402 頁。

ix。羅萬壽,〈試析中國伊斯蘭哲學的「真一」論〉,《西北民族研究》,1996年第1期(總第18期),第 181-193 頁。

上述文獻,並不包括諸如孫振玉的《中國伊斯蘭傳統文化研究》(蘭州:甘肅民族出版社, 1995)「體系篇」的「思想文化」部分 (第 67-203 頁) 等類,以其論體不同之故。另外,我的歸納也不包括諸如秦惠彬列舉的「漢刻它布」(阿:Han-kitab;中:漢文經典) 之類,因為它明顯已非「哲學」的內容。

8 我所謂的「系統」(system),一般而言是指具有類似公理化的演繹體系功能,即可以透過一個公理而演繹出來一套包括其它的定理、假設在內的理論體系。這種體系,可以見諸於近代哲學的個別系統,如對康德的第三《批判》的分析,可以找出第一《批判》和第二《批判》的哲學內容,而黑格爾的「精神」(德:Geist;英:Spirit, Mind) 也包含了諸如邏輯學、自然哲學和精神哲學在內的整套體系。這些哲學家的「系統」,請見以下著作:Kant, Immanuel  (1) The Critique of Judgement. Tr. J. C. Meredith. Oxford: OUP, 1964.;(2) Critique of Practical Reason. Tr. L. E. Beck. New York: Bobbs-Merrill, 1956.;(3) Critique of Pure Reason. Tr. N. K. Smith. New York: Macmillan, 1968.  Hegel, Georg W. Friedrich Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Qutline and Critical Writings. Ed. E. Behler. New York: Continuum, 1990. 不過,我這堛漸峈k並不專指任何特定「系統」,而是指具有理論的分析功能而已。

9 不過,對這個證明的詳細說明,並不是這篇導論的目的。對我而言,那毋寧是第三章〈漢語穆斯林哲學的體系形成〉的主題。所以,就這篇文章的需要而言,我僅是勾勒其中的某些要點而已。

10這堛獄〝已綜合王代輿和劉智,因為後者基本上是根據前者的說明而來的,只是關於體一的說詞有小異 (王代輿的體一是:知認﹝tawhid﹞、見認﹝ittihad﹞和續﹝wahdat﹞),但都是蘇非主義的提法。王代輿的說明,見於《清真大學》(銀川:寧夏人民出版社,1988),劉智則是《天方性理》(台北:黎明文化事業公司,1978)。另外,劉智的「體一」論,同時考他的《天方典禮擇要解》,卷一,台北:新文豐出版公司,1989,第107頁。至於這些譯著的蘇非主義的內涵,從行文、例子乃至於論點的相似性就可以判斷的。作為一種基本了解,蘇非主義的內涵見 Nasr, Seyyed Hossein  Science and Civilization. In: Islam. 2nd Edition. Cambridge: Islamic Text Society,1987.337-353.

11我必需強調的一點:我只是說漢語穆斯林哲學「基本上」是蘇非主義的哲學,而不是說「本質上」是。兩者的區分很明顯:前者只是說你原則上可以這樣去理解這套哲學,但不見得每個地方都是蘇非主義,因為它可能含有其它的因素;後者則表明你非得如此理解不可,否則是不當的 (但我懷疑這是「漢語穆斯林哲學」的「事實」)。所以,我的「基本上」是只是說它的主軸是如此。至於穆斯林哲學的分別,主要判斷是它們的體一概念。體一概念的不同是取決於各家對真一概念的理解而定的。這也是說,正是這種降服於真一如何可能的體一概念,決定了它是怎樣的哲學。作為一種基本了解,對真一的不同進路說明,請見 Gardet, Louis. "Allah." Ed. Gibb, H. A. R., et al. The Encyclopaedia of Islam. New Ed. Vol. I. Leiden: E. J. Brill, 1986. esp.414-417.

12目前所謂的「中國化」,主要可以區分為下述的三種意思:(一)地方化、民族化 (即個別民族的穆斯林化),這點可見於金宜久,〈伊斯蘭教在中國的地方化與民族化〉,《世界宗教研究》,1995年第1期,第1-8頁;(二)漢族化,見南文淵,《伊斯蘭教與西北穆斯林社會生活》,西寧:青海人民出版社,1995;(三)儒家化,比較明確的提法主要是馮今源,〈試論儒家思想對中國伊斯蘭教的影響與滲透〉(《中國哲學史研究》,1985年第 3 期,第 43-51頁) 等論文。

13這點是下述第五章即〈「奉普慈特普的阿拉之名」:中國穆斯林論儒道佛三家的宗教真理問題〉的主題。另外,這篇文章己宣讀於:佛光大學南華管理學院宗教文化研究中心所主辨的「第一屆宗教與佛學論文研討會」(1997年 6月21及22日)。

14雖然如此,就我所涉獵的文獻而言,「中國化」並不是一個很好談的論題。這點主要發生於談論這個問題的文獻,不是缺乏應有的「證明真信念」工作,如非常勤於撰著的余振貴的最新作品,強調劉智哲學是「具有中國特點的伊斯蘭哲學體系」(楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》﹝銀川:寧夏人民出版社,1995﹞,第 401-405 頁),但是全文並沒有關於如何「具有中國特點」的證明工作、就是有證明但不能成立,如伍貽業認為穆斯林的真一論是接受了儒家的「一」的觀念而有,無疑是罔顧伊斯蘭的「獨一」(Tawhid) 與諸如劉智是根據加密 (Jami) 的《昭微經》(Lawa'ih) 而說「三一論」的事實 (伍貽業,〈從王岱輿到劉智的啟示和反思:17世紀中國伊斯蘭教思潮〉,《中國回族研究》,第一輯,第 68-82 頁)。因此,根據這些文獻討論「中國化」的問題,將是一件不討好的事情。以是之故,我這堛滌Q論,只是隨著行文的脈絡而針對這些文獻所提出的 (不一定有證明)論點,作出我個人的回應而已:

i. 伍貽業,〈從王岱輿到劉智的啟示和反思:17世紀中國伊斯蘭教思潮〉,《中國回族研究》,第一輯,第68-82頁。

ii. 余振貴,〈回族哲學思想史〉,肖萬源等主編,《中國少數民族哲學史》 (安徽:安徽人民出版社,1992)的第十章,特別是第四節「漢文譯著活動與回族哲學思想的發展」部分,第 1029-1039 頁。

iii. ______,〈中國伊斯蘭教的漢文譯著活動〉,楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》 (銀川:寧夏人民出版社,1995),特別是第二節「漢文譯著中思想內容的特點」,第 401-405 頁。

iv. 李興華,〈中文伊斯蘭教譯著評析〉,《伊斯蘭教在中國 - 西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (蘭州會議) 論文選編》,銀川:寧夏人民出版社,1982,第 282-300 頁。

v. 馬啟成,〈中國伊斯蘭文化的宗教屬性〉,《中央民族大學學報》,1994年第 2 期,第 31-41頁。另又收入楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》 (銀川:寧夏人民出版社,1995)一書第十章第二節,特別是第 561-572 頁的部分。

vi. 馬廣德,〈從回族清真寺漢文對聯昭示的宇宙觀和認識論看中阿哲學思想的交流〉,《西北民族研究》,1994年第 2 期,總第 15 期,第 213-220 頁。

vii. 納國昌,〈中國伊斯蘭教與儒家學說〉,《回族研究》,1996年第 2 期,總 22 期,第 54-59 頁。

viii. 秦惠彬撰,吳艷冬摘,〈伊斯蘭教與中國傳統文化:論中國伊斯蘭教的發展歷程〉, 李雲橋、白世業主編,《伊斯蘭教與回族研究文薈 (1980-1992)》(銀川:寧夏人民出版社,1993),第 187-189 頁。

ix. 馮今源,〈從中國伊斯蘭教漢文譯著看儒家思想對中國伊斯蘭教的影響與滲透〉,甘肅省民族所編,《伊斯蘭教在中國 - 西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (蘭州會議) 論文選編》,銀川:寧夏人民出版社,1982,第 257-281頁。

x. ______,〈試論儒家思想對中國伊斯蘭教的影響與滲透〉,《中國哲學史研究》,1985年第 3 期,第 43-51頁。

xi. ______,《中國的伊斯蘭教》(銀川:寧夏人民出版社,1994),第 145-152 頁。

xii. 馮增烈,〈伊斯蘭教哲學與回族伊斯蘭教淺〉,青海省宗教局編,《中國伊斯蘭教研究 - 西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (西寧會議) 論文選集》(西寧:青海人民出版社,1987),第 138-147 頁。

xiii. 楊桂萍,〈明清時期中國伊斯蘭教漢文譯著中的回族哲學思想〉,《回族研究》,1995年第 1 期 (總第17期),第 25-35 頁。

xiv. 羅萬壽,〈試析中國伊斯蘭哲學的「真一」論〉,《西北民族研究》,1996年第 1 期 (總第 18 期),第181-193頁。

15我指的是伍貽業和李興華的論點,伍認為這是將「儒家哲學中的內省認識和宋明理學中客觀唯心主義的推理方法移入伊斯蘭教的認主學神學框架上」(第 74 頁),李則強調蘇非主義的體一論是「為增加伊斯蘭教與儒家這兩種思想的兩 (疑是「結」字) 合點,突出了某些在正統派伊斯蘭教教義中不佔重要地位的內容」(第286頁)。

16這堛滿u東方」是相對於西亞而言的:中亞的蘇非主義化而成為影響東亞中國伊斯蘭的史事且不言,就是南亞、東南亞的伊斯蘭也主要是蘇非主義的形態。關於南亞,通論請見 Rizvi, Saiyid A. Abbas  A History of Sufism in India. 2 Vols. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986, 專論則見 Ansari, Muhammad A. Haq  Sufism and Shari'ah: A Study of Shaykh Akhmad Sirhindi's Effort to Reform Sufism. Leicesfer: The Islamic Foundation, 1986;東南亞的部分,通論請見 Bousfield, John   "Islamic Philosophy in South-East Asia." Ed. M. B. Hooker Islam in South-East Asia. Leiden: B. J. Brill, 1988. 92-129. 專論則見 Al-Attas, Syed M. Naguid The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: Malaya UP, 1970。這種蘇非主義化的歷史如何評估,法魯齊說此後的伊斯蘭世界「成也蘇非,敗也蘇非」,可見一般。法的看法,見 Al-Faruqi, Isma'il R. dan Al-Faruqi, Lois Lamya  Atlas Budaya Islam. Terj. Mohammad R. Othman, et al. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992. 313.

17經堂教育的「十三本經」的教義學課本,即《阿戛依杜•伊斯倆目》、《米爾薩德》和《艾 什爾吐•來麥爾台》等三部即是蘇非主義哲學家的著作;參考課本方面亦然。關於這些課本介紹,請見丁克家等,〈中國伊斯蘭教經堂教育典籍〉,楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》 (銀川:寧夏人民出版社,1995)一書第十章第二節,特別是第 346-377 頁的部分。

18劉智的《天方性理•本經》即根據下列主要是蘇非主義的著作而寫的:《昭微經》、《費隱經》、《研真經》、《道行推原經》、《格致全經》和《天經情性》。請見劉智,《天方性理》,卷首,台北:黎明文化事業公司,1978,第 1-6 頁。

19關於這點,我是指馮今源和余振貴兩位。馮是最先提出 (1982),而余振貴則在隨後的著作中附和溤的提法 (1992,1995) - 這點從余的論例和行文對馮的「相似性」就可以了然了。

20請比較劉智與西那的宇宙論和人性論:劉智,《天方性理•圖傳》卷二部分,西那,請見納斯爾的介紹,Nasr, Seyyed Hossein  Pengenalan Doktrin Kosmologi Islam. Terj. Baharuddin Akhmad dan Osman Bakar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993. 216-235。另外,對伊斯蘭宇宙論與人性論的三種不同進路,亦請見納斯爾下文: Nasr, Seyyed Hossein  "The Cosmos and the Natural Order." Ed. Seyyed H. Nasr  Islamic Spirituality: Foundations. London: Routledge & Kegan Paul, 1987.  esp.352-354.

21不過,我駁斥這樣的看法:如羅萬壽認為「五典」是劉智這位穆斯林學者對「五倫」的命名 (p.188)。證據是明顯不過了:劉智花了八年的時間「閱遍」「儒者之經史子集」,當然不會不知道「五典」是《尚書•皋陶謨》的五倫提法。所以,認為「五典」是穆斯林自己的「五倫」稱法是靠不住的。羅的看法,見〈試析中國伊斯蘭哲學的「真一」論〉,第 188頁;劉的看法,見《天方至聖實錄•著作述》,北京:中國伊斯蘭教協會,1984,第 4 頁;至於書經,見呂文郁,《尚書全譯》,李軍等主編,《五經全譯》,長春:長春出版社,1992,第 243 頁。

22據我考查,遜尼穆斯林公認的兩部權威《聖訓》即《布哈里聖訓》與《穆斯林聖訓》,並沒有一則關於「五倫」的說法 - 由此可見,漢語穆斯林的「五倫」的確是受到儒家的影響而成。這點請見 al-Bukhari, Imam Shahih Bukhari. 6 Jilid. Kuala Lumpur: Victory Agencies, 1993 以及 Muslim, Imam  Shahih Muslim. 4 Jilid. Kuala Lumpur: Victory Agencies, 1994。至於「五倫」的解釋是伊斯蘭的,這點看一下劉智的《天方典禮擇要解》的第 10-13 卷 (台北:新文豐出版公司,1989) 的第 146-162 頁,就可以明白了。

23關於〈來復銘〉的原文及其解析,見馮今源,《〈來復銘〉析》,青海省宗教局編,《中國伊斯蘭教研究 - 西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (西寧會議) 論文選集》 (西寧:青海人民出版社,1987),第 148-171 頁。另外,又可見其《〈來復銘〉淺析》,李侃主編,《文史知識》,1995年第 10 期,第 111-114 頁。至於王岱輿的《正教真詮》,可見余振貴校,銀川:寧夏人民出版社,1988年版。

24不過,這種經過伊斯蘭化了的漢語,郤無法如佛教化了的漢語那樣溶入日常的漢語,而是局限於特定的即穆斯林的語用學條件,才能產生溝通作用。關於穆斯林的漢語構詞,目前幾乎未為人所正視,我只發現以下兩篇文字而已:(一) 胡振華,〈回族與漢語〉,費孝通主編,《中華民族研究新探索》 (北京:中國社會科學出版社,1991),第 236-253 頁;(二) 丁石慶,〈回族轉用漢語〉,戴慶廈主編,《漢語與少數民族語言關係概論》(北京:中央民族大學出版社,1992),第 278-287 頁。作為一種對比,請參考佛教的例子:梁曉虹,《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》,北京:北京語言學院出版社,1994。

25這個論點也可以和伍貽業、納國昌、羅萬壽等人的最終論點即「本質上仍是伊斯蘭的哲學」相呼應的。另外,這種現象的哲學性解釋,其實已泛見於當代西方學術。舉例而言,維根斯坦的「生活形式」(form of life) 和高達默爾的「傳統」就是其中的解釋,見 Wittgenstein, Ludwig   Philosophical Investigation. Tr. G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1968. 19, 23, 241.  Gadamer, Hans-Georg  "The Historicity of Understanding." Ed. Mueller-Vollmer, Kurt. The Hermeneutics Reader. Oxford: Basil Blackwell, 1986. esp.261-267。對我而言,我建議談論「伊斯蘭中國化」的問題之前,應先考慮一下漢語穆斯林的「生活形式」與「傳統」的作用,以免流於輕言「中國化」廉價論述者。

26這些問題,我已在第一章即〈另類「中國」哲學:回族的中國哲學觀〉婸〝。另外,這篇文章也發表於《哲學雜誌》,1997年 5 月,第 20 期,第 198-219 頁。

27這當然不是虛假的問題:熟悉蘇非主義的哲學史的人,應該知道至少存在「存在論」(Wu- judiyyah)和「見證論」(Shuhudiyyah) 的不同流派。關於這點。通論方面,請見 Gerber, William  "Sufi Philosophy." Ed. Paul Edwards. The Encyclopaedia of Philosophy. vol. 8. New York: The Macmillan Co. & The Free Press, 1967. 40-43。專論方面,請見 Ansari, Muhammad A. Haq.  Sufism and Shariah. Leicesfer: The Islamic Foundation, 1986. esp.101-117。迄至今日,這些不同仍然是那些關注蘇非主義的學者議題:何者才是伊斯蘭本義的 (即可以容許的) 蘇非主義?

28就此而言,蔡德貴和劉一虹等人的表現無法令人滿意:他們專研阿拉伯哲學史,郤無法在撰寫中國伊斯蘭哲學的部分,指出它的學術傳承上的關係,以至於他們所寫的論文並無異於其他非阿拉伯哲學專研者的水平,實在令人遺憾。這些論文,請見蔡德貴,〈阿拉伯哲學對中國哲學的影響〉,《阿拉伯哲學史》(山東;山東大出中社,1992),第 394-402 頁、劉一虹,〈阿拉伯哲學在中國〉,李振中、王家瑛主編,《阿拉伯哲學史》(北京:北京語言學院出版社,1995),第 449-460 頁。無論如何,我必須坦誠表白這不是一件輕鬆的事:由於漢語穆斯林的哲學所根據的剛好不是國外伊斯蘭的主流資源 (這點詳見本文說明),而是不見記載於一般史書的次要線索,所以這個學術傳承絕對是一個有待考察的問題 - 這也是說,蔡劉等人的表現也有他們不得不然的原因。

29對我而言,這種探討毋寧是間接的,即無法訴諸第一手資料。我必須尋求讀者的諒解:目前臺灣地區的伊斯蘭哲學資源相當有限,最重要的無法找到 (即使一小部分) 劉智〈採輯經書目〉的六十七本著作,再現當初的穆斯林學術生態。所以,我只能藉諸第二手資料,進行一種可能性的推論而已。

30這些書名的音譯是丁克家等人的,同時其它更詳細的說明,見丁克家等著,〈中國伊斯蘭教經堂教育典籍〉,楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》 (銀川:寧夏人民出版社,1995) 一書第十章第二節,特別是第 346-377 頁的部分。 至於被 (劉智) 列為「經」(ki-tab) 的,加米的是《昭微經》(Lawa'ih)、《費隱經》(Asi'at al-Lama'at) ,奈沙斐的則是《研真經》(Maqsad i aqsa)。關於這點,請綜合參考下列的兩分文獻:劉智的《天方性理》和《天方典禮擇要解》書中的〈採輯經書目〉以及 Leslie, D. Daniel and Wassel, Mohamed "Arabic and Persian Sources used by Liu Chih."  Central Asiatic Journal 26 (1982) 1-2: 78-104.另外,我認為加米是阿拉比學派的成員,而不是金宜久說的照明學派 (見金宜久,〈加米本體論初探〉,北京大學哲學系、山東大學哲學系編,《東方文化集刊 (一)》,北京:商務印書館,1989,第 365 頁),這點請綜合參考以下的文章:Chittick, William C. "The School of Ibn Arabi." 和 Ziai, Hossein "The Illuminationist Tradition." 俱見於 Ed. Seyyed H. Nasr and O. Leaman. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 465-496、510-523.

31關於這些問題,請見 Chittick, William C. "Ibn Arabi." Ed. Seyyed H. Nasr and Oliver Leaman. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 497-509。

32關於這些,我希望可以在第四章〈漢語穆斯林哲學的典型考察:劉智哲學〉一文中更細緻的論述。

33 Morris, "Ibn Arabi and His Interpreters." In Chittick, William C. "Ibn Arabi." Ed. Seyyed H. Nasr and Oliver Leaman ed. Routledge History of Islamic Philosophy. London: Routledge, 1996. 497.

34按照沙斐的卡蘭姆史觀,王岱輿等人的時代己屬於「衰退與模仿」的十六到十八世紀時期,而之前的「進化並與法沙發混合」的時期則在十二到十五的世紀之間。關於這點,請見Shafi'i, "al-Madkhal ila dirasat 'ilm al-kalam." In M. Abdel Haleem. "Early Kalam." Ed. Seyyed H. Nasr and Oliver Leaman.  Routledge History of Islami Philosophy. London: Routledge, 1996. 78.  

35見王岱輿,《正教真詮•迴異》(廣州清真堂本),銀川:寧夏人民出版社,1988,第 51-54 頁。

 

《參 考 文 獻》

1. 丁石慶,〈回族轉用漢語〉,戴慶廈主編,《漢語與少數民族語言關係概論》 (北京:中央民族大學出版社,1992),第 278-287 頁。

2. 丁克家等,〈中國伊斯蘭教經堂教育典籍〉,楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》,銀川:寧夏人民出版社,1995,第 346-377 頁。

3. 王岱輿,《清真大學》,銀川:寧夏人民出版社,1988。

4. ______,《正教真詮》(廣州清真堂本),銀川: 寧夏人民出版社,1988。

5. 伍貽業,〈從王岱輿到劉智的啟示和反思: 17世紀中國伊斯蘭教思潮〉,《中國回族研究》,第一輯,第   68-82 頁。

6. 余振貴,〈中國伊斯蘭教的漢文譯著活動〉,楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》 (銀川:寧夏人民出版社,1995) ,第 383-425 頁。

7.  ______,〈回族哲學思想史〉,肖萬源等主編,《中國少數民族哲學史》 (安徽:安徽人民出版社,1992) 第 994-1077 頁。

8.  ______,〈略論回族文化的內涵〉,《回族研究》,1992年第 2 期 (總第 6 期) ,第 3-11頁。

9. 李軍等主編,《五經全譯》,長春:長春出版社,1992。

10. 李興華,〈中文伊斯蘭教譯著評析〉,甘肅省民族研究所編,《伊斯蘭教在中國   -  西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (蘭州會議) 論文選編》,銀川:寧夏人民出版社,1982,第 282-300 頁。

11. 金宜久,〈加米本體論初探〉,北京大學哲學系、山東大學哲學系編,《東方文化集刊 (一) 》,北京:商務印書館,1989,第 365-381頁。

12. ______,〈伊斯蘭教在中國的地方化與民族化〉,《世界宗教研究》,1995年第 1期,第 1-8 頁。

13. ______,〈蘇非派與漢文伊斯蘭教著述〉,見於青海省宗教局編,《中國伊斯蘭教研究   -  西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (西寧會議) 論文選集》 (西寧:青海人民出版社,1987),第 120-137 頁。

14. 南文淵,《伊斯蘭教與西北穆斯林社會生活》,西寧:青海人民出版社,1994。

15. 胡振華,〈回族與漢語〉,費孝通主編,《中華民族研究新探索》(北京:中國社會科學出版社,1991),第 236-253 頁。

16. 孫振玉的《中國伊斯蘭傳統文化研究》,蘭州:甘肅民族出版社,1995。

17. 馬注著,郭璟等校注,《清真指南》,西寧:青海人民出版社,1989。

18. 馬啟成,〈中國伊斯蘭文化的宗教屬性〉,《中央民族大學學報》,1994年第 2 期,第 31-41頁。另又收入楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》 (銀川:寧夏人民出版社,1995),第 558-591頁。

19. 馬廣德,〈從回族清真寺漢文對聯昭示的宇宙觀和認識論看中阿哲學思想的交流〉,《西北民族研究》,1994年第 2 期,總第 15 期,第 213-220 頁。

20. 納國昌,〈中國伊斯蘭教與儒家學說〉,《回族研究》,1996年第 2 期,總第 22 期,第 54-59頁。

21. 秦惠彬,《中國伊斯蘭教與傳統文化》,北京:中國社會科學出版社,19-95。

22. 秦惠彬撰,吳艷冬摘,〈伊斯蘭教與中國傳統文化:論中國伊斯蘭教的發展歷程〉,李雲橋、白世業主編,《伊斯蘭教與回族研究文薈 (1980-1992)》(銀川:寧夏人民出版社,1993),第 187-189 頁。

23. 梁曉虹,《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》,北京:北京語言學院出版社,1994。

24. 馮今源,《中國的伊斯蘭教》,銀川:寧夏人民出版社,1994。

25. ______,〈《來復銘》析〉,青海省宗教局編,《中國伊斯蘭教研究   -  西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (西寧會議) 論文選集》 (西寧:青海人民出版社,1987),第 148-171頁。

26. ______,〈《來復銘》淺析〉,李侃主編,《文史知識》,1995年第 10 期,第 111-114 頁。

27. ______,〈從中國伊斯蘭教漢文譯著看儒家思想對中國伊斯蘭教的影響與滲透〉,甘肅省民族研究所編,《伊斯蘭教在中國   -  西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (蘭州會議) 論文選編》,銀川:寧夏人民出版社,1982,第 257-281頁。

28. ______,〈試論儒家思想對中國伊斯蘭教的影響與滲透〉,《中國哲學史 研究》,1985年第 3 期,第 43-51 頁。

29. 馮增烈,〈伊斯蘭教哲學與回族伊斯蘭教淺〉,青海省宗教局編,《中國伊斯蘭教研究   -  西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (西寧會議) 論文選集》 (西寧:青海人民出版社,1987),第 138-147 頁。

30. 楊永昌,〈早期伊斯蘭教學術在中國傳播情況的探討〉,甘肅省民族研究所編,《伊斯蘭教在中國   -  西北五省 (區) 伊斯蘭教學術討論會 (蘭州會議) 論文選編》,銀川:寧夏人民出版社,1982,第 42 - 96 頁。

31. 楊桂萍,〈明清時期中國伊斯蘭教漢文譯著中的回族哲學思想〉,《回族研究》,1995年第 1期,總第 17 期,第 25-35頁。

32. 楊懷中、余振貴主編,《伊斯蘭與中國文化》,銀川:寧夏人民出版社,1995。

33. 鄭文泉,〈另類 「中國" 哲學:回族的中國哲學觀〉,《哲學雜誌》,1971年 5 月,第 20 期,第 198-219頁。

34. ______,〈「奉普慈特慈的阿拉之名」 :中國穆斯林論儒道佛三家的宗教真理問題〉,佛光大學南華管理學院宗教文化研究中心主辦,「第一屆宗教與佛學論文研討會」,1997年 6 月 21-22 日。

35. 劉一虹,〈阿拉伯哲學在中國〉,李振中、王家瑛主編,《阿拉伯哲學 史》 (北京:北京語言學院出版社,1995),第 449-460 頁。

36. 劉智,《天方至聖實錄》,北京:中國伊斯蘭教協會,1984。

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