香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

 

二○○○年二月第二卷第四期


宗教人類學的現代轉變

宮哲兵

武漢大學人文學院宗教學系教授

 

  宗教人類學是人類學的一個分支。西方的航海與地理大發現,傳教與殖民統治,促進了宗教

人類學的形成與早期發展。二次大戰以後,隨著殖民統治的結束,宗教人類學不得不發生轉變,

這主要表現為從研究未開化民族的宗教到研究文明國家和發達社會的宗教,從研究的進化學派、

社會學派、功能學派到現代的結構學派、象徵分析等學派,從靜態的研究到動態的研究,從局部

的研究到綜合的研究,從實證的研究到哲理化的研究等等。

 

一、研究對象的轉變

(一)未開化民族的宗教

  早期宗教人類學家致力於研究那些生活在偏遠地帶的、未開化民族的原始宗教。因為他們相

信,這些民族相當於人類發展進程中的早期進化階段。因此,發達民族已經消失了的古老的宗

教,通過對現代未開化民族的宗教的研究,可以重構其歷史並找到一些規律。這種方法與中國孔

子「禮失而求諸於野」的思路是一致的。他們探討的中心問題是宗教怎樣起源?神話怎樣起源?

萬物有靈是宗教的最初形態嗎?巫術是否先於宗教?圖騰崇拜是宗教的早期形態嗎?十九世紀宗

教人類學的資料來源是在原始民族中生活過的傳教士、旅行家的書信日記,以及航海水手和皮貨

商的傳說等等。二十世紀以後,開創了人類學一個很重要的傳統即長期生活在原始民族中進行參

與觀察。從馬林諾夫斯基開始,幾乎所有的宗教人類學家,都有長期生活在原始民族的經歷,都

有親身參加原始宗教活動的經歷。

  卓新平先生說:「宗教人類學是利用田野考古學方法和參與性觀察方法來研究原始宗教或無

文字民族的宗教。」1 張橋貴、陳麟書合著的《宗教人類學》序言說:「宗教人類學顧名思義是

採用文化人類學田野考察和參與觀察的方法,通過實地調查和親自觀察,來研究後進民族的原始

宗教。」2 這兩段話是對傳統的宗教人類學的概括。對於現代宗教人類學來說,這種概括就片面

了,因為現代宗教人類學的研究對象已遠遠不限於未開化民族了。

 

(二)文明國家的宗教

  人類學、宗教人類學與西方殖民主義有密切關係。殖民擴張使西方人接觸到世界各地的原始

民族。一方面出於對奇風異俗的好奇,另一方面是為了理解殖民地土著居民的文化,更好地管理

他們,人類學、宗教人類學應運而生了。二戰以後,大多數殖民地獨立了。他們討厭和拒絕西方

的人類學和宗教人類學家。人類學和宗教人類學出現了危機並不得不轉向。

  早在一九三九年,馬林諾夫斯基已預言人類學的研究對象會發生轉變。他為中國費孝通之

《江村經濟》一書作序,提出人類學「必須首先離開對所謂未開化狀態的研究,而且應該進入對

世界上為數眾多的、在經濟和政治上佔重要地位的民族的較先進文化的研究」,「對印度人、中

國農民、西印度群島黑人、脫離部落的哈勒姆非洲人同樣關注。」3 這是費先生的創新之作啟動

了他的靈感和預見。本世紀中期,西方人類學家和宗教人類學家開始研究中國、日本、印度、墨

西哥等國家的文化與宗教。這些國家絕對不屬於未開化民族,而是文明比西方更悠久的國家。

  以中國為例,西方宗教人類學家對中國民間宗教進行了大量的田野考察,並寫出許多專門的

著作。一九七四年,武雅士主編的《中國社會中的宗教與儀式》一書,在美國的斯坦福大學出

版,該書集中了國際上對中國民間宗教的主要成果。不同的作者發現漢族民間宗教存在一個共同

的象徵體系:神、祖先和鬼。一九八一年,馬丁所寫《中國儀式與政治》一書在英國劍橋大學出

版。一九八七年,麥克米蘭出版社出版了威勒所著《中國漢人宗教的一致性與多樣性》。同年,

斯坦福大學出版了桑格瑞所著《一個漢人社區的歷史與巫術力量》。

 

(三)人類學本土化

  二次大戰以後,人類學的轉向還表現為人類學的本土化,即西方人類學家開始研究西方社會

自身。過去有一種無形的分工,社會學研究西方本土的社會問題,人類學研究「異邦」的原始文

化。本世紀中葉以來,美國人類學家的研究對象涉及本國的親屬制度、宗教運動、族籍、文化價

值、象徵符號、結構、社會特徵、國家特徵、社會階級、社區和語言、經濟全球化、城市無家可

歸者等。歐美人類學家還探討本國的移民群體、艾滋病群體、吸毒群體、志願者群體等。人類學

發展出許多分支,如都市人類學、鄉村人類學、政治人類學、經濟人類學、工業人類學、教育人

類學等。

  宗教人類學也逐漸本土化,它更關注西方本國的宗教問題。美國斯特倫在《人與神》一書

中,指出美國宗教人類學家們的「研究較少和社會模式化進程中的當代趨勢有關,而是更多地論

證宗教從何時起,以及怎樣成為最強有力的社會模式」4 ,這就是說,宗教人類學家要更關心當

代美國社會,要揭示美國宗教與社會經濟、政治生活的關係。

  汝信主編的《社會科學新辭典》關於「宗教人類學」詞條上談到該學科研究範圍的擴大:

「研究對象已不僅局限於現有未開化民族的信仰與習俗,開始研究近現代社會本身或下層社會中

流傳的民俗學方面的資料。」5 例如,現代宗教人類學家研究了歐洲基督教內部的千禧年運動。

埃里克•霍布斯鮑姆的《早期造反者》(1964)一書,在第四章「千年至福說」中,對老式千禧年

運動與現代革命運動的性質進行了比較。6 凱納姆•伯里基的《新天堂、新世界:千禧年運動的

研究》(1969)一書,用宗教人類學的觀點論述千年至福說。7

 

二、研究學派的轉變

(一)進化學派與社會學派

  宗教人類學形成於十九世紀和二十世紀初,代表人物是英國的泰勒、弗雷澤等。這些學者大

多是受到達爾文進化論的影響。按進化論的觀點,任何事物都有起源和進化階段,那麼宗教的起

源以及早期發展階段是如何的呢?他們根據間接的或直接的原始民族資料加以研究。泰勒是十九

世紀下半葉著名的進化論人類學家,著有《人類古代史研究》(1865)、《原始文化》(1871)、《人

類學》(1881)等著作。他認為,原始人的萬物有靈觀念是產生宗教的根源,這在當時的宗教研究

領域產生了極其深遠的影響。弗雷澤的名著是《金枝》(1890),它生動描寫了原始民族的靈魂信

仰、土地崇拜、樹木崇拜、禁忌習俗、洁淨儀式、人祭、巫術等。弗雷澤認為人類智力經歷了三

個發展階段:巫術、宗教、科學。人類起初相信自己通過巫術力量可以呼風喚雨、遠距離傷害敵

人;後來把超自然的能力歸於精靈和神;最後認為世界的主宰既不是巫力,也不是神力,而是自

然規律。

  泰勒與弗雷澤都使用了理性主義的方法,即他們都有一個無形的假定:未開化民族對原始宗

教的信仰的根源是,那時的人們有一種說明睡眠與夢、死亡等生理現象的理性需要。與這種理性

主義方法不同的,是法國社會學派,代表人物是杜爾凱姆,他的代表作是《宗教生活的基本形

式》(1915)。該書以澳大利亞的圖騰崇拜為資料,論證了宗教產生於社會的道德秩序本身。宗教

象徵和宗教信仰的感召力來源於每個人作為社會成員的相互依賴感和義務。杜爾凱姆仍受進化論

的影響,但他不是用人類理性而是用人類的社會性看待宗教。有的學者指出,法國社會學派是早

期進化學派過渡到不討論宗教起源的功能學派的橋梁。

 

(二)功能學派與結構學派

  在二十世紀的中葉,宗教人類學領域出現了幾位重要人物:英國的馬林諾夫斯基、布朗等。

他們創立了田野調查和參與觀察的方法,在原始民族中收集了大量的第一手宗教資料。馬林諾夫

斯基的代表作是《巫術、科學、宗教與其他論集》(1948),布朗的代表作是《未開化社會中的結

構和功能》(1952)等。他們完成了一個方法轉換:不管宗教是如何起源的?但是更值得重視的是

宗教的功能,即宗教為個人和社會群體做了什麼?起了什麼作用?他們用功能的、結構的方法分

析土著居民的宗教信仰,重點在共時性而非歷時性,強調宗教和巫術儀式對社會的功能意義而非

宗教的本質。例如,馬林諾夫斯基認為巫術儀式的功能在於消除原始人的焦慮,鼓舞信心,而布

朗認為它的功能在於維持社會秩序。

  在功能學派之後出現了法國結構學派,代表人物是列維•斯特勞斯。他認為結構是一種潛在

的配置,可見的模式均為潛在配置的外在顯露。按結構的方法,將神話、宗教和其他現象作一調

查和比較,對它們可能的組合作轉換或作分析,然後發現其中的基本結構。他認為神話最初是關

於宗教儀式的口頭傳說,傳到後來就變樣了,通過分析結構可以還原它的真實性。斯特勞斯分析

了歐洲兄妹相愛,變成太陽月亮(與中國优羲兄妹成婚,變成月亮太陽相似)的神話傳說,認為

該神話看起來是「虛假性」,但卻反映了古代亂倫禁忌的「真實性」。

 

(三)象徵分析學派

  象徵分析學派與結構學派一樣,都是二次大戰以後才興起的。二次大戰以後,人類學的理論

研究興趣一度轉向社會結構、親屬關係、政治和語言,宗教人類學被冷落了一個時期。大約二十

年以後,宗教人類學家們由關注宗教的社會功能轉變為重視宗教象徵與宗教信仰的意義。英國宗

教人類學家普里查德在其《原始宗教諸理論》(1965)一書中指出,單從社會學或心理學的角度來

說明宗教,都不大適宜。他認為應該重視宗教信仰、象徵、儀式的研究。

  人是運用象徵的動物。語言和文字是最明顯最重要的一種象徵物,但絕不局限於此。人們常

把宗教視為一個龐大的象徵體系,對其象徵體系進行分析,才能探究宗教信仰和宗教思想的構造

方式和表達方式。例如,很多宗教人類學家研究澳大利亞人對陰莖給予紋身的象徵意義。特海姆

寫有《象徵的傷痕》(1954),認為在男性陰莖上雕刻女性陰門的圖案,反映了兩性都體驗到了對

異性的妒忌。而道格拉斯寫有《純淨與危險》(1966)與他商榷,他認為紋身儀式是一種象徵,它

是把落部的兩個基本分支刻嶆b人體的生殖器上。利奇出版了一部廣受讚譽的書《巫術之發》

(1958),談畜髮與剪髮的象徵意義。霍皮克寫了《社會之發》(1969)一文,提出與利奇不同的看

法。象徵分析派的代表人物之一維克多•特納,寫有《象徵的研究》(1975)、《象徵之林》(1976)

等多篇有價值的論文,他指出宗教象徵往往具有「多義性」。多義性使簡單的祭儀象徵充滿了多

重含義,從宇宙到各種社會關係。

  史宗主編的《二十世紀西方宗教人類學文選》一書,在緒論部分總結了宗教人類學的現代轉

向:「宗教人類學的研究一開始關注宗教的起源,隨後又致力於闡明宗教的社會學功能和心理學

功能,最後轉向探究宗教信仰和宗教思想的構造方式和表達方式。」8 又說:「象徵分析這一日

益成長的領域包含了各種各樣的探究,從維克多•特納和克利福德•格爾茨所集中體現的對文化

象徵在社會生活中作用的解釋,列維•斯特勞斯所發展的對象徵系統的自足邏輯的分析,不一而

足。其他許多人類學家也轉向哲學、心理學、文學批評、美學、語言學、信息理論、符號學等不

同領域,以期透徹地分析象徵及其作用。」9

 

三、其他方面的轉變

(一)動態的研究

  早期宗教人類學家的主要工作是寫民族誌、宗教誌,力圖客觀地將未開化民族的原始宗教活

動一一描述出來。從一定意義上講,這是靜態的研究。在人類學轉向以後,宗教人類學家開始重

視宗教變化、宗教動力、宗教復振運動。英美人類學家研究文化變遷中的宗教運動,如美國印地

安人的鬼舞運動和仙人掌教運動,南太平洋群島土著人的千福年運動或船貨運動。美國人類學家

華萊士寫的《復興運動》(1956)是這類研究的典型。他將本土主義運動、船貨崇拜、千福年運動

等形式都概括為宗教復興運動,並找出這類運動的共同特徵。他認為,大部分宗教現象的歷史起

源都隱含於這些運動之中。

  現代宗教人類學探討這樣一個問題:宗教世界不斷被世俗化,但為什麼世俗化的增加,都又

不斷產生新的宗教?這涉及到宗教的動力問題。華萊士等人的研究,是試圖回答這一問題。回答

這些複雜的問題,顯然需要的是動態的研究。這種研究還要求關注世界範圍內的新興宗教運動。

扎雷斯卡和馬克•萊昂編輯的《當代美國宗教運動》(1974),對美國的新興宗教作了廣泛考察。

弗朗辛•戴納的《克里希那的美國兒女:國際克里希那運動的研究》(1976),對一類具體的新興

宗教進行了人類學探討。華萊士的《塞尼加族的死亡和再生》(1970)一書深化了他在《復興運

動》一文中的宗教動力理論。10 台灣人類學家李亦國運用宗教復振運動的理論研究台灣的「新興

民間宗教」以及朝聖進香活動。11

  美國人類學家恩伯夫婦合著的《文化的變異》一書中有一節「宗教變遷」,論述「西方社會

影響的日益增大導致了世界很多地區的宗教變遷」。例如「我們對蒂科皮亞島民改信基督教的過

程進行考察。」12 香港人類學家喬健研究中國瑤族尋找、返回千家峒祖居地的運動,認為這一運

動屬於世界範圍的本土運動或宗教復振運動。13 筆者也曾十多年研究瑤族的千家峒運動,寫有

《中國盤瑤的千家峒運動》等論文,14 近期將出版專著《失落的聖地瑤族千家峒運動》。

 

 

(二)綜合的研究

  西方宗教人類學與西方宗教社會學有一種無形的分工。宗教人類學只研究未開化民族的部落

宗教,它離不開魔力、禁忌、圖騰、魔法、薩滿教、神話、祭祀等等概念。宗教社會學只研究天

主教、基督教、伊斯蘭教、佛教等歷史宗教。這些制度化的宗教與一成不變的部落宗教相比,是

有歷史發展形態的,所以稱之為歷史宗教。人類學的宗教理論似乎不適合於歷史宗教,而社會學

的宗教理論完全不能去說明部落宗教,難道這兩類宗教不是一個「宗教」嗎?最近幾十年,西方

一些學者意識到綜合研究的必要性。例如,英國學者布林•莫利斯在其著作《宗教人類學》序言

中說:「我認為,把社會學和人類學作為獨立學科加以研究已經產生了不幸的後果,因為這將導

致人們的視野更狹隘。……在部落宗教(正如人類學家所研究的)與歷史宗教(正如社會學者和

有關專家所分析的)之間無形中產生了一種概念性的劃分,並且都有各自不同的理論論述。」15

  當宗教人類學家離開未開化民族而回到西方本土時,他們更加需要綜合地研究部落宗教與歷

史宗教。首先,他們可以研究本土未開化民族的宗教,例如美國宗教人類學家可以研究印地安人

的宗教。但是他們肯定會發現情況變了,印地安人的經濟文化進步使他們不再是未開化民族了,

他們的宗教也融合到基督教和天主教的某些流派中了。所以,必須採取綜合的研究方法。其次,

他們還會發現,原始宗教中存在著的巫師、薩滿、致幻藥、神壇、聖殿、魔力等等,在最發達的

民族和國家中,在最繁華的都市裡,也同樣存在著,需要宗教人類學家去研究。第三,他們學會

了用人類學和田野調查的方法去研究所謂歷史宗教,即基督教、伊斯蘭教、佛教等制度化宗教。

這些制度化宗教的教義教規與教堂廟宇中實際的宗教行為有區別,人類學家通過田野調查可以了

解到現實形態和民間形態的宗教行為。第四,宗教人類學家善於進行宗教的比較研究,在這個領

域里他們可以進行更廣泛的綜合的研究,例如可以將未開化民族的原始宗教與發達國家的民間宗

教進行比較研究等等。布林•莫利斯的《宗教人類學》已經是綜合研究的嘗試。書中所說的「宗

教」並不局限於未開化民族的宗教。書中的宗教人類學家也不局限於那些專門研究原始宗教的學

者。

 

(三)哲理的研究

  宗教人類學一直具有實證科學的特徵,強調客觀的態度,重視經驗的檢驗。但是現代的發

展,「使較傳統的人類學中的刻板而『客觀』的觀點,轉變為比較辯證的觀點。這種辯證的觀點

在考察社會和文化時,儘可能地提醒人類學家和觀察者注意到自己的主觀性與文化的概念。」16

  本世紀中葉,傳統的宗教人類學向哲理化方向轉變。特別是五十年代後期,西方哲學思潮不

斷更新,存在主義、結構主義、象徵主義、解釋學風行一時,各領風騷。宗教人類學受這些哲學

思潮的影響,出現了一批新的流派。最著名的有列維•斯特勞斯的結構主義圖騰觀、神話觀,其

代表作是《神話學》(1964)、《野性的思維》(1962)、《當代圖騰制度》(1962)、《結構人類學》

(1958)等,利奇和特納接受象徵主義哲學而從事宗教人類學的研究。利奇分析了原始民族割禮儀

式和圖騰制度的象徵意義。特納則以專門研究宗教儀式的象徵意義而著名。格爾茨是解釋人類學

的創始人,他的《爪哇的宗教》(1960)一書關於「巴厘島斗雞」的分析與解釋,是他運用解釋主

義分析宗教現象的典型實例。他的宗教人類學觀點集中表述在《作為文化系統的宗教》(1965)一

文中。此外,西方宗教人類學還受到符號學、現象學等哲學流派的影響,這裡就不一一舉例了。

  由於現代宗教人類學的哲理化傾向,使它的研究對象和範圍有擴大的趨勢。美國出版的《宗

教學百科全書》中說:「由於對研究主題與範疇的爭論不休,致使宗教人類學保持不斷擴張的趨

勢。」17 正是由於這種趨勢,國內有的學者甚至主張區分狹義和廣義的宗教人類學。張橋貴與陳

麟書認為:「傳統的宗教人類學界定在以人類學田野考察的方法來研究後進民族的原始宗教,這

是狹義的宗教人類學,也是被絕大多數學者認可的嚴格意義上的宗教人類學。哲學化的廣義的宗

教人類學把有關人與神關係的研究歸屬於宗教人類學,並作為哲學人類學的一個分支來研究,從而

突破了研究原始宗教的界定。主題與範疇的界定,成為宗教人類學研究所面臨的主要課題。」18

張、陳二先生傾向於只保存狹義上的宗教人類學界定,而筆者則認為宗教人類學的現代轉變不可

避免地要使宗教人類學的界定擴大。這一擴大不僅僅表現為哲理化,還表現為動態研究、綜合研

究等其他方面。宗教人類學的對象、範圍、方法都發生實質性的變化,這種變化已經是不可改變

的事實。我們不能否認它,或把它再拖回到傳統的定義中去;而只能承認它,從思想上接受它,

從行為上實踐它。這是宗教人類學的進步。

 

註 釋

1 卓新平編著《西方宗教學研究導論》,中國社會科學出版社,1990年,第116頁。

2 張橋貴、陳麟書著《宗教人類學》序言,四川大學出版社,1993年,第1頁。

3 費孝通《江村經濟》,江蘇人民出版社,1986年,第1頁。

4 轉引自羅竹風主編《人•社會•宗教》,上海社會科學出版社,1995年,第422頁。

5 汝信主編《社會科學新辭典》,重慶出版社,1988年,第1236頁。

6 轉引自史宗主編《二十世紀西方宗教人類學文選》,上海三聯書店,1995年,第952-953頁。

7 同上註。

8 史宗主編《二十世紀西方宗教人類學文選》,上海三聯書店,1995年,第8頁。

9 同上註。

10 轉引自史宗主編《二十世紀西方宗教人類學文選》,上海三聯書店,1995年,第900頁。

11 李亦國《新興宗教與傳統儀式一個人類學的考察》,《思想戰線》(昆明),1997年,

     第3期。

12 C.恩伯、M.恩伯著,杜杉杉譯《文化的變異》,遼寧人民出版社,1988年,第557-558頁。

13 喬健《飄泊中的永琚n,台灣巨流圖書公司,1990年。

14 宮哲兵《中國盤瑤的千家峒運動》,《瑤學研究》,第1輯,廣西民族出版社,1993年;《千

     家峒運動與千家峒故地的發現》,《不盡長江滾滾來中國文化的過去現在與未來》,東方出版

     社,1994年;《尋找千家峒》,《民族團結》,1998年,第7期。

15 布林•莫利斯著,周國黎譯《宗教人類學》,今日中國出版社,1992年,第3頁。

16 史宗主編《二十世紀西方宗教人類學文選》,上海三聯書店,1995年,第199頁。

17《宗教學百科全書》,第1卷,紐約,麥克米南公司,1987年,第308頁。

18 張橋貴、陳麟書《宗教人類學》,四川大學出版社,1993年,第3-4頁。

 

- 全 文 完 -

 

     


 

Copyright © Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.

回中文首頁 回英文首頁 本會網頁概覽 本會網頁每月通訊 人文哲學論壇

關於本會:本會介紹 本會的採訪和報導 本會最新消息 本會網相互連結 本會幹事及友好聯繫 本會出版書刊
 本會主辦哲學研討會 索取人文及入會方法

哲學一般:哲學淺說 哲學家語錄 哲學網路聯繫 哲學網頁介紹 哲學軟件庫 網路哲學文選 網路宗哲文選

華語哲學界:香港哲學界消息速遞 其他哲學界消息速遞 香港哲學界資訊 香港哲學家檔案 中國哲學界資訊
   台灣哲學界資訊

網上哲學經典:網上先秦哲學經典 網上兩漢哲學經典 網上魏晉哲學經典 網上隋唐哲學經典 網上宋明哲學經典

人文月刊:
人文月刊 人文月刊哲學論文文庫 人文月刊哲學基礎文選 人文月刊 時事評論文選
 人文月刊學術交流區 人文月刊本會討論文選 人文月刊綜合索引

哲學資料庫:
杜保瑞哲學論著選 皕雁齙Х袢蛑 劉桂標哲學論著選 哲思雜誌文存 網上中文哲學論文索引
 網上香港哲學論文索引 宋明理學專頁 心靈哲學專頁

本會網頁留言板 本會電郵 : hkshp@grad.com