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二○○○年二月第二卷第四期


論解脫

賴惠芬
台灣大學哲學研究所碩士

  (編者案:本文原為作者碩士論文第二章。。由於網路顯示所限,原文梵文字母若帶有特殊音標,則音標將放於相關字母之後。)

所以,無智者造作輪迴根本的諸行;因此,無智者是造作者。而由於見真實之故,智者不是造作者。若無明滅時,則諸行不起,而藉由智慧的修習,能滅盡無明。(MK26.10-11)

第一節 知識與解脫
  印度宗教共有的特徵之一是認為知識所以有價值,是由於它具有轉化生命(transform life)的功能。1對佛教而言,所謂的解脫毋寧是指從意識型態的束縛中解放出來,2而透過知識正可以達到這樣的一種轉化,產生解放的力量。如此則不難理解何以龍樹對知識論所展現的濃烈興趣。3
  這即是說,龍樹接受了作為佛教宗教生活基礎的存有論與認識論的預設,站在「變化是真實」的存有論立場,肯認知識所具有的轉化力量;由此而建立其轉化的知識(transforming knowledge)之模型,並設置了獲得這種知識的判準。4換言之,儘管龍樹的思想有神祕主義的色彩,但他卻不以為真實是無法表徵的;相反的,在《中論》第十八品中龍樹竭盡語言的極限,對真實作了最直接的揭露。
  因此,宗教的實踐便被建立在正確的認識上,因為正確的知識具有解放的力量,能夠導致宗教實踐的最高目的──自由。但如何有正確的知識,並由之而從束縛趨向完全的自由呢?對於這個問題,在《中論》第十八品中,龍樹由對自我的考察開始,龍樹逐次說明對真實的知識與由之而來的解脫之道。

第二節 自我的考察
  生苦、死苦、老苦、病苦、愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、略五蘊熾盛苦。5當對現實的生命產生痛苦的感受並進而萌生「出離心」時,佛學作為一門救贖學(soteriological philosophy),其意義方正式揭顯。6《中論》第十八品第一至五個詩偈正是由對痛苦的厭離所引發的一連串對現實生命的考察與反省的歷程。
對自我的考察(a-tmapari-ks.a-)起自於人對痛苦生命的厭離所追問的問題,即:這產生一切痛苦的原因是什麼?月稱於《明句論》第十八品釋文中,引《入中論》的偈文7表示藉由智慧的觀照,則將了解一切的煩惱與過失,都是源於此「有身見」。因此,破除「有身見」便是一個欲求真正解脫痛苦的人所應從事的第一件工作。然而如何破除「有身見」呢?
  由於「有身見」是依據對「自我」的錯誤理解而產生的錯誤觀點,因此,正確地考察自我將直接助成「有身見」的破除。8龍樹於《中論》第十八品中,以開宗明義的前三偈頌簡潔地評破了一切的「有身見」,此中對自我所作的探察是分別由存有與意識兩個側面著手。此即是:就存有上,第一頌與第二頌的前半偈,一方面否定實體性自我的存在可能,另一方面則指出他種形式的自我其存在的可能;以此而為中觀學派留下其發展「假名我」的空間;9就認識論上,第二頌後半偈與第三頌則是徹底地否定任何實體性自我存在的可能,並指出「現觀」是泯沒能所,超越主客二元的對立,於此預告了第十八品第七頌與第九頌所述及的現觀之內容。
  主述的考察是建立在「分別」(所謂的「二」)的論述方法上,所謂「分別」其實也是思惟的一般特徵。可以說,龍樹是以「分別」來論破「分別」,導致「不分別」的結論;換言之,即由將事物的關係最終地還原為兩個對立概念的相互依存,從而顯示各個概念不具有自存的本體之事實。這是對阿毘達磨佛教之執思惟世界為真實的反省與批判。即是以此方法,10在以下對自我的考察中,窮盡地考察主題所關涉的對象。
  下文將分別從存有與意識的側面說明龍樹其迥異於根本佛教及部派佛教之論證「無我」的方式。

一、 從存有層面對主體與客體實有性的否定

a-tma- skandha- yadi bhaved udayavyayabha-g bhavet / 18.1a
skandhebhyo ’nyo yadi bhaved bhaved
askandhalaks.an.ah. //18.1b
a-tmany asati ca-tmi-yatm· kuta eva bhavis.yati /18.2a
18.1a:如果自我是身心諸要素,則自我將具有生滅的種種特徵;11
18.1b:如果自我異於身心諸要素,則自我無身心諸要素的種種特徵。12
18.2a:如果自我不存在,則隸屬於自我的事物13從何而有呢?

  上述頌文中的三個虛擬句14可視為是三個命題而共同構成一個論證。18.1a與18.1b作為論證的前提;18.2a是18.1a、18.1b為前提所推出的結論:「自我不實存,15隸屬於自我的事物亦不實存」。又,前提18.1a及18.1b是分別就「自我」16與「諸蘊」17的同一與別異關係,考察自我存在的種種可能性。這項考察隱存著兩個預設,一是:諸蘊與自我的種種關係或說五種關係18可被窮盡地收攝在同一或別異的關係中。19二是:除了關係的窮盡之外,「諸蘊」亦窮盡了探究之對象的可能性。20由關係與對象的窮盡,由此能夠支持Inada所說:在第十八品的第一頌便當下地破除了任何自我的觀念。21
  但由前述兩個命題所構成的第一頌如何在上述的預設中「當下地」破除任何自我的觀念呢?事實上,18.1a及18.1b是一兩難式,22指出自我與諸蘊若非同一即是別異,因此自我要不具有諸蘊的特徵,要不缺乏諸蘊的特徵,兩種情況必有一者成立。換言之,若考察「自我」這一觀念,則將發現自我的存在形式不外兩種可能:一是具有諸蘊特徵的自我;一是無諸蘊特徵的自我。而在前一種情況中,由於自我具有諸蘊的種種特徵,如生滅、無常、多數23等等,因此這一形式的自我不是一實體的存在。若不能接受自我不具有實體性,則必須承認自我不應該具有諸蘊的特徵,但這樣的自我不僅無法想像,甚至是不可知的。這是因為感官經驗的認知是人類知識的基礎,而諸蘊不僅是人存在的構成要素,同時也是人類經驗的構成要素。自我既然不分有諸蘊的特質,則其存在如何能被認知呢?況且自來在印度傳統思想中,「不可認識之物」即「不存在之物」,24因此,當對「自我」作一番考察時,所能接受的結論只有二個:一是「自我」不存在;一是自我若存在,則必是一無自性的存在。而後者正是佛教「無我」說所要安立。25如此,龍樹在短短的頌文中不僅精確扼要地闡釋了佛陀「無我」說的含義,同時也為凡不具實體性的任何形式之自我思想的提出預鋪了一條道路。
  又,18.2a一方面作為由前述兩個命題所推得的結論,另一方面本身亦構成一推論,以否定隸屬於自我的事物的實存性。這一推論是在預想「自我」是「隸隸屬於自我的事物」存在的基礎上進行的,26而此處所說的「隸屬於自我的事物」亦可以指「諸蘊」而言,27如此一來,18.2a作為一推論,可改寫如下:若將諸蘊的存在作為是「隸屬於自我的事物」,而欲以「隸屬於自我的事物」的存在,譬如諸蘊的存在反推出「自我」的實存,這仍是失敗的。因為,「自我」的存在如第一頌所考察,無法成立其實體性,其實體性不能成立,又如何能將任何事物,譬如諸蘊定義為是自我所據有的對象從而指出必有一個作為這些被佔有的對象的基體存在呢?28這好比以議說空華為紅色而據此證明空華的實存。因此,就存有面上考察自我所得的結論是:自我不存在;29自我不存在,則所謂被「隸屬於自我的事物」,譬如諸蘊等「法」自然也就不存在。這是在存有上破斥「我」與「我所」的實存性;30下文中則將從認識面上破斥作為認識主體與修證主體的「我」與作為認識對象與修證內容的「我所」的實存性。31

二、 從意識層面對主體與客體實有性的否定
  「我」與「我所」的實存性被否定之後,內在的意識便失去外在客觀的依據,而一旦認知到意識自身所執取的對象缺乏本體的根據時,便不會再執有自我的觀念與我所的觀念。32因此龍樹接著說:

a- tmay asati ca-tmi-yam· kuta eva bhavis.yati / 18.2a
nirmamo niraham·ka-rah. s'ama-d a-tma-tmani-nayoh. // 18.2b
18.2a:如果「自我」不存在,則「隸屬於自我的事物」從何而有呢?
18.2b:由於從「自我」與「隸屬於自我的事物」兩者存在的虛幻中解放出來,所以也就沒有「自我」的觀念以及「隸屬於自我的事物」的觀念。33

  一如上述的18.1-18.2a,18.2b中的s'ama一詞同樣顯示是對「自我」與「隸屬於自我的事物」之實存性的排除。這是由於s'ama是「止息」之意,而非表示「消滅」。其修飾「自我」與「隸屬於自我的事物」,是指:自我的觀念與我所的觀念其不存在,是由於對「自我」與「隸屬於自我的事物」兩者的「止息」,而不是由於「消滅」「自我」與「隸屬於自我的事物」。若謹慎的區別這兩者,則可說「消滅」是由存在上的「有」到存在上的「無」,這是一種不為佛教所接受的「斷見」;反之「止息」則是指停止意識上不當構想的寂靜狀態,這是無實體依據的觀念被當作實體而把握。因此,它是虛妄的意識,而正由於是虛妄,因此得有止息的可能性。這與歸敬偈及第十八品第五、九兩頌的「戲論止息」含意是相涉的,而就在這一意義下,不為思惟所構作的「真實」在此呼之欲出。
  真實呼之欲出而不出,何以直到第七頌才說明真實所謂為何呢?這是由於若理解「自我」與「隸屬於自我的事物」不具有實體性,則自我的觀念與我所的觀念便無所搭附;而由於理解觀念在自身之外無所指涉,因此妄執之心也就能逐漸止息。但在妄執之心完全止息之前,便沾沾自喜於所達到的無我、無我所的境界而以為這就是解脫,則將再度墮入無明而與真實擦身而過。34因此,第三頌便更進一步地破除在前述推論中猶可能遺留下的隱微的「自我」之執著。35此所謂隱微的「我執」是指在意識深處對自我的迷戀,36轉而尋求一認知主體或修證主體的實存性,並依此而肯認了認識的對象或修證的境界的實存性。對此,龍樹明白指出認識的「無自我的觀念」與「無我所的觀念」以及從中獲得解脫的主體均不存在,37從而徹底地否定任何形式的實體性自我之建立的企圖。他說

nirmamo niraham·ka-ro yas' ca so ’pi na vidyate /
nirmamam· niraham·ka-ram· yah. pas'yati na pas'yati //18.3
無自我觀念與我所觀者38也不存在,同時任何見到無自我觀念與無我所觀念的人,並沒有真正地澈見【真實】。39

  第二頌結論所謂「無自我的觀念與無我我所的觀念」,在第三頌的一開始立刻遭到否定,頌文指出並沒有任何「無自我觀念」與「無我所觀念」的存在,而那些以為正觀到無自我的觀念與無我所的觀念的人,他們並沒有真正地看見,也就是並沒有正確的認識。因此,這些人所自以為的正確的認識與由之所得的解脫並不是真實的。正確的認知惟在空之中,藉由空性方能導致真正的解脫。所謂「真實的解脫」將在第四頌與第五頌中說明。至於第三頌則只率先批判任何建立在思惟分別中之精緻的「我見」,40以顯現出承繼自《般若經》之「不可得」(anupalambha)的精神。41然而或許囿於鳩摩羅什的翻譯,42吉藏在本頌中卻將具貶抑意味的「得無我智者」詮解為是對「得無我智者」的讚歎語。如此理解雖對梵文原意的把握有極大的偏差,但顯然不致完全錯解龍樹的思想,可為資證的是吉藏在第十八品的註解,其開宗明義便說:「外人云,若爾者,云何得入。今答此問。明入實相之先,須洗汝能入所入見,乃可得入。故有此品來也。」43就此而言,吉藏確實明白龍樹所指的「真實」是超越主客對立、擺脫能所關係的,此徵之吉藏所說:「論主云,若能除能入之人,所入之法,畢竟無能入所入,乃名為入。」44則更為明白。
  無所觀之法,亦無能觀之人,這一在第三頌中所提示的真實境界在本文中不被正面提出來討論,於此只說明對真實的悟入如何可能,此即對現實生命緣起歷程的說明。

第三節 現實生命的流轉與還滅
  一旦深切地了解到無能觀之人與所觀之法時,便開始其因我執而為惱苦所束縛之生命的鬆綁過程。而這關於痛苦之所由以及其解脫的過程,即「現實生命的流轉與還滅」(sam·sa-ranirvr.tti),便是第十八品第四頌與第五頌的主題。45以下即以此二頌說明經由前述三頌所建立的無我思想其作為解脫之真實,人如何由悟入此真實而從痛苦的生命中一步步地解脫出來,以及其所達到的解脫又是什麼。

一、 不受後有的完全解脫
  如何由悟入真實而終止不斷流轉於生死的痛苦生命呢?第四頌敘述了正確的認知與宗教上之解脫的關聯,這也是以前述的三頌為條件所達到的實踐的效果。頌文如下:

mamety aham iti46 ks.i-n.e bahirdha-dhy a-tmam eva ca/
nirudhyata upa-da-nam· tatks.aya-j janmanah. ks.ayah.// 18.4
當於內執有自我的「自我的觀念」與於外執有「隸屬於自我的事物」的「我所的觀念」都破除時,執取的心也就止息了。由於沒有了執取,那麼也就不會有因執取而流轉生死的生命。

  上述頌文可改寫為明確的論式如下,47以便凸顯由前三頌至此頌中所表現出的一貫的論理性。所重構的命題如下:
  T1:若理解「自我」與「隸屬於自我的事物」非實體性的存在,則意識上便不再存有與此二者相應的自我的觀念與我所的觀念。(p→q)
  T2:若在意識上不再存有自我的觀念與我所的觀念,則不再執取虛妄的對象為真實。(q→r)
  T3:若不再執取虛妄的對象為真實,則不會再有因攀緣執取而流轉於生死的生命,此即「生」之滅。48(r→s)
  在上述論式中,演繹了正確的認知如何關聯著痛苦生命的轉化。而由於「自我」與「隸屬於自我的事物」其實存性在前面頌文中已被否定,因此前三頌文嚴謹的邏輯推論便為第四頌的解脫提供一實踐的真實性,是以修行者只要能真確解行前三頌文所闡述的「無我」思想,便能發動這一現世之痛苦生命的還滅過程,這一實踐被建立在一嚴謹的因果系列上,此即:肯定了T1的前件p,由此便順次成立了q、r與s,而s即還滅過程的完成。在此過程中,「取」(upa-da-na)是縳解與否的重要關鍵。49這是因為在十二支緣起中,由「取」而有生命的存在,從此而開始現實流轉的過程。50因此,「取」是「存在」的原因。滅除此原因,便不會再生起痛苦的生命。
  然而在步向還滅的過程中,現實生命卻一直繼續著,在「不受後有」的「般涅槃」以前,現世生命的解脫有可能嗎?其如何可能呢?解脫不必到現世生命的消滅才能獲致,這是龍樹不在第四頌而在第五頌中說明解脫的原因,這樣便以第四頌與第五頌區分了所謂的涅槃與解脫,而這一劃分亦將區別開小乘佛教與大乘佛教出世與入世之不同的解脫理想。換言之,解脫不必待灰身泯智,因此,可將解脫分為有餘與無餘兩種。無餘涅槃作為宗教的最高理想而被標舉;有餘涅槃則在入世度化的考量下,被賦予了積極的意義。有餘涅槃的積極意義將在第五頌中提出。

二、 大乘的解脫理想──菩薩道
  大、小乘共認的涅槃如第四頌所述,而現世生命的解脫是什麼呢?龍樹說:

karmakles'aks'aya-n moks.h. karmakles'a- vikalpatah./
te prapan~ca-t prapan~cas tu s'u-nyta-ya-m· 51 nirudhyate//18.5
解脫是從業與諸煩惱52的止滅而來的,業與諸煩惱是從思惟分別53而來,而這些思惟分別的產生54是由於語言的虛構55,但是言語的虛構會在空性56的狀態下被消滅。

  所謂「解脫」就是一種從業57與煩惱58的止滅而來的狀態,也就是前述的「空性的狀態中」。而當現世生命處於空性之中時,則思無所思,言無所言,由此所開展的一個覺者說教化他的生命,是一種由出離心到大悲心的生命形態。59這也可以說明佛陀覺悟後四十五年間,其何以仍遍歷人生之老死與病痛之過程。換言之,何以他不直接趨入所謂完全的解脫──無餘涅槃而仍在世活動呢?這是因為「有餘涅槃」雖在消極義上指消除煩惱,但在積極義上卻蘊含活動的力量。這也就表示解脫可以在此生達成。因此,佛陀所宣稱的解脫並不是指可以終止未死之前的肉身所必然帶來的痛苦,或以強力的意志解散肉身的存在,此二者皆不能如理。佛陀所重視的解脫是指已完全驅散心智上的痛苦──一種過多的、不必要的生之悲痛。60而此肉身的存在也正是慈悲興生的場域。如此,真正自由的關鍵便不在現世肉身的有無上。然而這是如何發生的呢?第五頌文以主格(Nominative)配從格(Ablative)的構句方式,追索出流轉與解脫之因果的連鎖,並在頌文最後,引入「空性」(s'u-nyata-)此一中觀學派的核心概念以說明現世生命的解脫。
  相對於第四頌的還滅緣起,第五頌可視作是生命流轉系列的說明,其序列如下:言語的虛構→思惟的分別→業與諸煩惱的產生→流轉的痛苦生命。將空性安置於言語的虛構之前,再順此序列逆推則成為解脫系列的說明,此即:當停止言語的虛構,則也就不有依之而起的思惟之分別;而沒有思惟的分別,則依之而有的業與煩惱便不再生起。沒有業與煩惱的生命,這就是解脫。而要達至解脫只有依憑空性,這是因為言語的虛構只在空性的狀態下才能被消滅。
  如此,解脫是指沒有染污的業與煩惱,61而不必然是現世生命的消滅。這亦可由早期佛教中,解脫是作為一種倫理的狀態而建立,其轉化(transforming)的意味強於超越(transcendence)的含義可為資證。62因此,沒有業與煩惱的現世生命是可能的。這樣一個由出離心出發而獲致解脫的覺悟者,其在現世中所繼續的生命形態究係如何呢?由第五頌的解脫到第六頌以覺悟者的教說為內容,則可明白「說法」是覺悟真實、獲得解脫者在現世的主要活動,63然而其如何可能呢?這是因為蘊處界身的存在提示覺悟者存在的是一個感官活動的領域,即概念活動的領域、可言說的領域。可言說的領域是覺悟者身處的背景,而無我的思想的實踐將由對自我滅絕的同時,興發慈悲。慈悲便在緣起思想普遍性的要求下遂成為必然。如此,覺悟者由於慈悲心而基於緣起開始說法。因此,若以覺悟者處於空性的狀態中,其沒有言語的虛構是指沉默不說,則如何解釋歷來的經教言說,同時第六頌文所敘述的佛的教說也將難以理解。64因此,第五頌文中的「沒有言語的虛構」係指在空性的狀態中,其所興起的言說行動是「斷他指」的。換言之,覺悟者的言說行動是建立在空性的基礎上,以緣起假說的方式教說,因此其興起的言說行動是一沒有染污的行為。65

第四節 從「無我即是空性」到教法的興起
  承上所述,可以說「空義」是「無我」的開展。換言之,根本佛教的無我思想由龍樹在第五頌中以空性加以凸顯;66而以「無我我所」為空,也可說是根本佛教中三三昧之空三昧的一般意義。67總之,「無我我所是空」早在根本佛教中便被提出,68龍樹在此是將此一命題有系統地編入其以「空」作為主要核心的論說中,從此處再將空推擴為一切法的本質所在。69除此,空性作為解脫的歸結,也指明菩薩之「住空」與聲聞之「住無常苦」的不同。換言之,依空力而有種種的說法以利益世間的行動便是兩者別異的關鍵。70這即是說,空不僅作為解脫道的歸結,同時也是菩提道必然的基礎。因此,龍樹在《中論》第十八品第一至第五頌中,不僅一步一步地討論作為人的執著根源的諸般概念,同時也開展了大乘菩薩的慈悲精神。而前揭五頌乃至全部《中論》所揭示的邏輯性並給予後代註釋者一個思索的空間,即:真實(勝義)究竟是超越邏輯──語言構作(logico-linguistic construction)抑或能以之表詮;再者真實若能以邏輯語言構作表詮之,則能達到何種程度?」這是隱含在教法中的語言與真實的問題。傳為清辨所作之《中觀義集》(Ma-dhyama-rthasan·graha)與月稱的《入中論》(Ma-dhyamaka-vata-ra),都認為最高真理是超越語言的,但清辨將真實再進一步區分為「可言詮」(parya-ya,可推論而得)與「不可言詮」(aparya-ya,不可推論而得)二種,給予言教合理的地位,這與月稱對真實的所謂高貴的沉默的態度是迥然有別的。
  難道覺悟者永遠的沉默了嗎?顯然不是,否則豈不意味著真實與語言兩者互不相涉,從而建立了另一種「分別」見,甚至成立兩種存在的範疇了嗎?何況覺悟者確實有所宣說,71覺悟者的宣說就如同飯田昭太郎所言:「聖人之語言與凡夫確有差異,後者或可說係屬於『見』──僅為思惟假構,而前者卻能幫信眾趨向解脫。」72

註 釋

1 Cf. ERM, p.  103。
2 「不如實如(無明)」是引致長夜痛苦的根本原因。因此,《雜阿含》第七五○經說:「無明者無知,諸惡不善法生,一切皆以無明為根本。無明者無知,於善、不善法不如實知;有罪、無罪,下法、上法,染法;不染法,分別、不分別,緣起、非緣起,不如實知;不如實知故,起於邪見,起於邪見已,能起邪志、邪語、邪壽、邪命、邪方便、邪念、邪定。」(T2, p. 190)。佛教這種對正確認知的強調,又可由八正道以正見為首、六度以般若為攝徵之。而《中論》全書更是以對種種意識型態的批判,尋求心靈的解放。這一意圖在該書歸敬偈與第二十七品中尤為顯著。
3 Cf. PMW, p. 31, p.  37。
4 Cf. ERM, p. 36。
5 生、老、病、死的痛苦是生命的現象;恩愛別離、怨憎會與所求不得是生活的現象。總略的說,即是五受陰苦。參見《中阿含》第三十一經。(T1, pp.467-9)
6 這是因為佛教的教理核心在「苦」,對苦的認知與厭離是趨向佛法的根本條件。
7 《入中論》第六品第120偈:「慧見煩惱過患,皆從薩迦耶見生。由了知我是彼境,故瑜伽師先破我。」(法尊譯,《入中論》,p.231)
8 所謂「有身」即「五受陰」,這是因為「於五陰見我,我所」、「見有我者,一切皆於此五受陰見我」,而於五受陰起種種我見、邪見、苦。(《雜阿含》第四十五經,T2, p. 11)又阿含經典中關於「五陰」與「我見」相關論述可參見楊郁文,《阿含要略》(pp. 272-280) 的條列與引文;該書並詳列阿含經典中談及外道異學計「我」的種種形式。
9 參見《燈論》。(T30, p. 105)
10 即是說以「分別見」為基礎,所作的一一論破,以說明分別的虛妄,從而導出「不二」的結果。這是龍樹論述方式的特徵。用「不二」對治「二」,以說明「二」的相對性;而離開分別的二見,則無所謂不二。因此說:「二而不二,不二而二」。這便是「空」的特徵。本篇論文以下的全部論述將凸顯出這一點。
11 清辨指本頌為對數論派的批判。(T30, p. 104)
12 清辨指本頌為對勝論派的批判。(同前書)
13 a-tmi-ya此中的尾綴詞「ya」,多用在表隸屬性或關係的意思。因此,在這裡可理解為「來自於自我的存在」或「與自我有關的存在」,此處譯為「隸屬於自我的事物」。
14 即指由yadi所引領的子句,如18.1a與18.1b;及獨立處格結構所形成的條件句,如18.2a。
15 文法上為獨立處格結構的「a-tmany asati」,其中的「a-sat」是動詞νas的現在分詞形式,「a-sat」中文翻譯為「不存在」、「無」。然而在漢譯中的「無」、「不存在」可對應到不同的梵文語彙,而不同的梵文語彙雖同有存在的意味,但其差別的含義在漢譯中卻通常不加以區別。由於νas與νbhu-這兩個動詞語根所派生的詞大量出現在《中論》頌文中,因此,藉由兩者的比較,一方面有助於說明這一組命題所構成的無我論證之真正意涵,另方面也能在某種程度上就梵語中存在的不同側面而掌握其在漢譯中所可能落失的意義。關於νas 與νbhu-的差異,金克木在〈試論梵語中的「有-存在」〉一文中有詳細的說明。他說,有時間性的存在主要用νbhu-,而不含時間變化限制的存在則用νas。主要的區別是νas是指單純的、抽象意義的存在或靜的、絕對的存在。νbhu-則變動的、具體意義的存在或動的、相對的存在。由νbhu-所派生的bhava是存在、存在物、生物,而與由νas所派生的sattva在哲學意義上大有不同,後者有超越時空的抽象意義,含有不變的絕對性,是無限、不計始終的;前者則在時空中,含有變化的過程,是有限的、有始有終的。在以上的說明中,可知現在分詞sat亦具有不變的絕對者的意味。因此「a-sat」是對自我為實體性存在的可能的否定。(〈試論梵語中的「有-存在」〉,《印度文化論集》,pp.1-24。)
16 a-tman,或者譯為「阿特曼」,有自我、靈魂的意思,此處是就常琱變的自我而言(取實體義)又,在青目釋文中譯為「神」。關於「a-tman」的語源與定義可參見楊郁文,《阿含要略》,pp.390-8。
17 skandha,積聚、集合之意。漢譯作「陰」、「蘊」或「聚」,指構成身心的諸要素:「色(ru-pa)」、「受(vedana-)」「想(sam·jn~a)」、「行(sam·ska-ra)」及識(vijn~a-na)。
18 即MK22所提到的「五求門」。此外,自我與蘊的五求門之一異門破,其詳細論述可見於MK10.14、16.2及27.4-8。所謂以五門尋求,依無畏釋:「即」、「異」、「此在彼」、「彼在此」與「相應」。自我依五蘊施設而有,所以於五蘊中以五門尋求。(《藏要》,p.38右,n.4)
19 佛護說:「具備縝密思考而欲求觀真理者,應該依照如下的方式,一一確實地來考察:所謂『自我』者,它就是諸蘊嗎?抑或與諸蘊有別呢?自我即是諸蘊,抑或與諸蘊有別,〔一切〕唯盡於斯〔而無第三種可能〕;現在,且換個方式來說,舉凡存在著的一切事物,它們或可說為〔在本質上,彼此〕相同,或〔彼此〕相異。〔此中,並無第三種可能〕。」(萬金川老師手稿)
月稱亦說;「再者,〔此中,或主張自我是身心諸要素的〕托體,〔或主張身心諸要素是自我〕所依憑的基礎,〔或主張自我〕具有〔身心諸要素〕,對於這些主張而言,它們不外乎就是〔自我與身心諸要素的〕同一性的主張,以及〔自我與身心諸要素的〕別異性的主張而已;基於敘述上的簡要性,所以就藉由否定同一性與別異性的這兩種主張,準備著手破斥自我,〔故而龍樹〕論師說:(下接MK18.1)」(萬金川老師手稿)
20 清辨說:「諸外道等雖說我見有無量種,亦以五受陰為所緣,是故今當次觀諸陰。如佛所說,若有沙門、婆羅門等言見我者,但見五陰實無有我。」(T30, p. 104)印順也說:「破即蘊我、離蘊我;破了即蘊、離蘊的我,則一切妄執的我無不破除。」,(《講記》,p.324)這說明了關於自我存在的尋求,可以從「諸蘊」同時也只能從「諸蘊」著手。
21 「首頌便即刻地破壞任何自我的觀念。這是透過將自我與蘊相等而導出邏輯上無法立足的結論。自我、我所、自我觀念與我所觀念全是心理的建構,並且對於獲得解脫是有害的。」(TM, p. 113)
22 兩難論證,又稱雙刀論法。是龍樹在《中論》常用的一種論證方法。兩難論證有四種形式:簡單的構成式、簡單的破壞式、複雜的構成式以及複雜的破壞式。此處所說為第三種,其形式為:如果p,則r;如果非p,則q。或者p,或者非p。所以或者r,或者q。
23 指「自我」成為多數,這在清辨、月稱、吉藏與佛護的釋文中均有提出說明。
24 「所相」(laks.an.a)與「能相」(laks.ya)相關論述,參見MK5.2-6。此外,青目與清辨亦引MK5中對虛空的破斥說明無諸蘊特徵的自我不可能存在。清辨並以石女兒、空華為喻,例說無諸蘊特徵的自我不存在。(《藏要》,p.45右,n.1;T30, p. 104)
25 自性在《中論》以及本篇論文中,均以實體義為首出。
26 青目:「若無我則無我所」,(《藏要》,p. 45右)。佛護亦指出在自我尚未被證明的情況之下,無法合理地主張有一物屬於自我。(PC, p. 201)
27 若將「我所」(自我所佔有對象)理解為諸蘊,則在這一論證中,作為主詞的「自我」與作為賓語的「諸蘊」,都是無自性的。這就是吉藏所說的「前借陰以除我,此借我以除陰」(《中觀論疏》,p. 308)
28 相同的論證亦可參見MK23.3-4。
29 此處的「存在」是指「自性的存在」,即就「實體」而言。
30 在此亦可說於實存層面雙破了「人無我」與「法無我」。亦可說龍樹於此堵絕了如有部成立「人空法有」之思想的可能性。
31 在本頌中,鳩摩羅什以「我」迻譯a-tman(自我)與 aham·ka-ra(自我的觀念);而以「我所」迻譯a-tmi-ya(自我所有物)與mama(我所的觀念)。如此譯法混淆字詞有實存側面與意識建構面的差異,從而使人容易忽略梵文語句中所表達的思想之嚴謹性。
32 Kalupahana指出一個人可以經由自我本能的止息,而消除作為形上實體「自我」觀念;而經由對象的止息,他將能夠了解現象的缺乏實體性,從而就不會將現象視為自我而執取之。如此也就沒有自我的觀念與我所的觀念。(PMW, pp. 264-5)然而初始的虛妄意識是如何建構出來的呢?如果沒有外在實存之物,何以會有實存之物的意識?自來佛教推說是「根本無明」;龍樹於此並不深入探討虛妄意識的起源,而是側重於虛妄意識的對治。在這裡便留給唯識學說一個發展的空間。
33 漢譯三本中,關於這半偈的翻譯。鳩摩羅什譯作:「滅我我所故,名得無我智」與《燈論》所譯的「無我無我所,我執得永息。」及《釋論》所譯的「無我無我所,我我所即滅。」有所出入。後兩者的譯文與梵藏文一致,如此究係是鳩摩羅什的漏譯?或是欲統一第三頌的立場而增譯頌中第四句?或是鳩摩羅什所依據的底本與大家都不同呢?關於這個問題並不可單純地以多數決逕行判定。
34 參見MK16.9-10。
35 吉藏於此頌釋為是「除微細假名我」(《中觀論疏》,p.307)而清辨則在MK18.2-3中區分三乘所悟。即MK18.2是二乘人所悟的:「唯見法生法滅」;而MK18.3則是菩薩所悟的:「能所雙泯,境智一如」。(T30, p. 106)
36 此即佛教中所謂「微細無明」、「根本無明」。
37 「不存在」(na vidyate)的英譯有not evident, not known, not perceived等等。Kalupaphana在本頌中以not evident 取代not found的翻譯,以表達此處之側重認識論的想法。
38 此句相應之梵文為:nirmamo niraham·ka-ro yas' ca so ’pi na vidyate。其中關於「yah. (yas')」一詞,Inada是指「存在(entity)」,三枝充zhn.jpg (641 bytes)則指「事物」,至於其它英譯本則均指「人」而言。若依前二者的譯文,則第三句可視為對「法」與「人」的雙遮,即前半偈破「所證之法」(指無我我所),後半偈破「能證之人」。若以yah.為指稱「(無我我所的)人」,則本頌可視為是針對阿毘達磨佛教對解脫理解的錯誤而提出「不執著(nonattachment)」的觀點(ERM, p. 145)。於本頌中譯為「者」,意圖兼存此二義,但在全文論述中則以前者的理解為主。
39 MK18.3的梵文中,動詞pas'yati所接的受詞省略,一般以「真實」(諸法實相)作為其所省略的受詞。但若依本頌之前的偈文來理解,或以「無我」作為此處所省略的受詞則似乎也未嘗不可。
40 因此本頌亦可視為是針對任何形上學家再將龍樹所提出的主張中的抽象概念具體化為事物、元素或人的頑固企圖。(PMW, p. 265)
41 參見《明句論》,p.340。而龍樹與《般若經》的關連則可參考Robinson, Early Ma-dhymika in India and China, pp.61-3; Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, p. 6; Ramanan, Na-ga-rjuna's Philosophy
42 關於本頌的翻譯,漢譯三本除《釋論》缺本頌譯文之外,其它兩本的翻譯如下:《燈論》;「得無無我所,不見法起滅。無我我所故,彼見亦非見。」《青目釋》;「得無我智者,是則為實觀。得無我智者,是人為希有。」在此,《藏要》說;「番梵頌云,無我我所執彼亦無所有,見無執有依此則為不見。今譯文錯。」(p.43左,n.4)指鳩摩羅什的翻譯錯誤,然而鳩摩羅什是否錯譯,這一問題是可再商榷的。因為就MK18.2-3連續出現兩次「得無我智」以及偈文與釋文的一致,推究原因,或可能是鳩摩羅什對這兩頌有一致性的錯解,但也可能是鳩摩羅什翻譯所根據的梵文(或其它西域語文)另有它本。
43 見吉藏,《中觀論疏》,p.305。
44 Ibid., p. 307。
45 雖然註解家一致同意MK18.4-5兩頌在談論解脫,但依此二頌所述及的解脫思想,卻有不同的分判方式。《無畏論》將MK18.4釋為是「斷煩惱障」,而以MK18.5為「斷所知障」,因此判前一頌是「有餘涅槃」,而後一頌為「無餘涅槃」。《青目釋》則恰好相反,其以前一頌為「無餘涅槃」,而後一頌為「有餘涅槃」。《藏要》校勘認為此處是鳩摩羅什的錯譯(p.45右, n.3-4),然而事實是否如此呢?按「所知障」、「煩惱障」與「有餘」、「無餘涅槃」二對概念的對應是晚出的發展,在原始佛教中並沒有這樣的區分。若考慮青目注為早出之釋文,則可推想其分別「有餘」與「無餘涅槃」應是就原始佛教中蘊處界身存在或不起與否,即「有漏」、「無漏」作為分判的依據。如此,則青目的說法亦有依據。吉藏的註解於此處亦循青目釋文而以報身之有無區分「有餘」、「無餘涅槃」,並更進一步由劃分大、小二乘的有、無餘涅槃,從而提出大乘佛教「無住處涅槃」的觀念。此外,清辨則認為MK18.4是說明只滅煩惱障的小乘的解脫,MK18.5則說明雙滅煩惱、所知障的大乘的解脫。清辨的區分與《無畏論》一致,是基於大乘佛教的解脫理想,從而貶抑小乘佛教的灰身泯智的解脫觀。《阿含經》與《巴利藏》中關於無餘涅槃與有餘涅槃的論述可參見楊郁文,《阿含要略》,pp.456-7所彙整的資料。
46 此處使用「iti」係表示「自我」與「自我所有物」是理論建構的產物。Kalupahana認為自我意識(self-awareness)並不是形成人類痛苦的原因,而是建立在這意識上的理論之建構使得思惟轉而成為有害之物。(PMW, p. 266)
47 MK18.4中,ks.i-n.e (ks.i-n.a)為處格,單數;tatks.aya-t (tatks.aya) 為從格,單數,而處格 (locative) 與從格 (ablative) 可代表推論、條件的關係。
48 鳩摩羅什將MK18.4譯為:「內外我我所,盡滅無有故,諸受即為滅,受滅則身滅」。此中所譯的「身」應是指「生」,梵文為janmana,即十二支緣起中的「生」支;而不是「八不緣起」中的「生」(utpa-da)滅。「身滅」是指「不受後有」(青目釋文所云:「無量後身皆滅」),即未來苦果的不生起。如此經由「我見」的破除到「不受後有」的解脫,在此一頌中對原始佛教的「還滅緣起」之簡潔說明,顯示龍樹與原始佛教思想的傳承關係。
49 按「upa-da-na」為取著、愛使之意,指四種貪愛執著,即戒禁取、欲取、見取及我語取。(《俱舍論》卷20)。其中我語取為內身所取的一切我執,是根本之執著。清辨:「行者見無我,故得我語取盡」「我語取根本盡故,餘取自盡。諸取盡故則生盡,生盡故得解脫。」(T30, p. 106)
50 MK26.7-8亦說,由「取」(upa-da-na)而有「有」(bhava),而有「生」(jati)。
51 s'u-nya係由中性名詞s'u-na(空虛、缺如或久缺之意)所派生,其所成的形容詞為s'u-nya(空的),而所製成的抽象名詞即為s'u-nyata-(空性)。
52 karma-kles'a(業-煩惱)為一「並列複合詞」(dvandva),即六離合釋中的「相違釋」。但Inada, Kalupahanah將karmakles'a視為是「格限定複合詞」(tatpurus.a),即「依主釋」。考之各註釋書疏文及Lindtner, Sprung、Streng及長尾雅人等譯文,應以相違釋為合理,關於此問題之討論,可參見萬金川,《龍樹的語言概念》該書附錄二〈由《中論》第十八章第五詩頌的解讀談prapan~ca之三義〉。
53 vikalpa(imagination)為區分、分別,也有分歧,選擇等意思。以現代語言表示就是「判斷」,而判斷所集合而成的思惟是需要多數的概念,所以判斷與思惟是基於多樣的思考與多樣的概念而成的。(wu.jpg (555 bytes)山雄一,《空入門》,p.7)也就是說「分別」是將事物對象化或以語言、概念將事物固定化的思惟;而「分別」是以「自我意識」為根基。本頌中所指的「分別」亦可視為是指第三頌自我與我所兩者觀念的建構。
54 te為複數形式的指示代名詞,然而所代為何,卻有異說。羽溪了諦與Streng認為是指karmakles'a;而《無畏論》以及青目、佛護、月稱、清辨等人的註釋書中,都以之是指vikalpa。考之本頌諸概念鉤鎖推論的情況,應以後者所說較為合理。關於此一問題可參見萬金川,《龍樹的語言概念》該書附錄二〈由《中論》第十八章第五詩頌的解讀談prapan~ca之三義〉。
55 言語的無限擴張被稱為「戲論」,戲論的梵文是prapan~ca,係指由心識活動而產生的摡念或妄想。「能引生憶想分別,乃至煩惱的一種羅緻、誇大、歪曲的心理活動,其中含有貪愛(愛論)和主觀的意見(見論)在內。」(楊惠南,《佛教思想發展史論》,p.167)又prapan~ca語義若依南傳上座部佛教之文獻則其側重倫理學(心理活動)上的意義便與北傳大乘教系所側重的認識論(言語行為)上的含義稍異。後者所謂的「戲論」係指語言的膨脹情形,以及基於語言使用上的泛濫之種種的思惟或概念與由之形成的各種見解(dr.s.t.i);而前者則指各種的染惡的身心活動,從而障礙求道的一種心理散漫狀態。換言之,前者的語意側重所知障層面而後者的語意則置於煩惱障側面。鳩摩羅什的翻譯採取前者的言說側面,所作譯語為日後中國佛教prapan~ca概念的理解規定了一個以言說行動為戲論首出義的方向。關於南北兩系對prapan~ca的詮釋的討論可參考萬金川,《龍樹的語言概念》該書附錄一〈關於「戲論」(prapan~ca)的語義〉。
56  s'u-nyata-,梵文本為s'unyata-ya-m,為處格,單數;在藏本中則以具格(instrnmemtal)譯之。在諸英譯本中,Inada,Strung等視為處格,而在Lindtner,Streng及長尾雅人等則依藏本。依鳩摩羅什所用之「入」字,可知其採梵本處格之用法,指「空性的狀態中」。此外,漢語的「入」字亦可表「悟入」,如此,「入空」亦可指「悟入空性」,所以Bocking是根據《青目釋》而將此詞英譯為「peneetrating emptiness」。J. S. Speijier指出,處格在動詞受動態之前,其意相當於具格。(Sankrit Syntax, p.  55, Delhi: Leiden, 1973)因此,對「空」詞格兩者不同的戡定,都言之成理。從偈頌無法判斷龍樹的本意是處格或具格。註解家對此處詞格的認定其實代表了各家對空性的理解,而這與對MK24.7頌文的解讀亦密切相關。
57 業(karman),指身、口、意三業,或指福、非福、不動業。佛護與清辨認為是帶有染污心的身、口、意的諸般活動。
58 煩惱(kles'a),指貪欲(ra-ga)、瞋恚(dves.a)與愚癡(moha)。清辨:「謂貪瞋等,能令眾生垢污相續,是名煩惱。」(T30, p. 106)
59 或者可以說MK18.5的出現便是要防止厭離心太深而失去菩薩的大行。
60 《雜阿含》第470經:「所謂身受,不生心受。」(T22, p. 120)
61 譬如《雜阿含》第490經與890經定義涅槃為:「貪欲永盡、瞋恚永盡、愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。」(T2, p. 126, p. 224)
62 Cf. Samtani, Ma-dhyamika Dialectic And the Philosophy of Na-ga-rjuna, p. 186.
63 《增一阿含》第三十五之二經:「爾時,世尊告諸比丘:『如來出現世時,必當為五事;云何為五?一者當轉法輪,......』」(T2, p. 699)又經中說示現教化有三種──神足示現、他心示現與教誡示現,而以教誡示現為最勝。(參見《中阿含》第一四三經,T1, p. 651)
64 MK18.6一方面敘述釋迦牟尼種種說法此之經驗事實,另一方面也指出覺悟者為教化眾生可以有的種種方便說法。
65 《雜阿含》第一一三六經:「如來說法復有上者,謂言清淨;......以是正法因緣,以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心,而為人說,是名清淨說法。」(T2, p. 300)
66 譬如《雜阿含》第三十三經:「多聞聖弟子於此五受陰,非我、非我所,如實觀察,如實觀察已,於諸世間都無所取,無所取故,無所著,無所著故,自覺涅槃;我生已盡,梵行已立,所作已辦,自知不受後有。」(T2, p. 7)與MK18.1-5的內容幾至相同。
67 所謂空於貪、瞋、癡的不動心解脫。 wu.jpg (555 bytes)山雄一於其中觀著作中,常以「三三昧」架構MK18。本文則只藉MK18.5所歸結的「空性」與阿含經的「空三昧」相關,指出龍樹的空性所蘊含的實踐面向。
68 見《增一阿含》第三十二之五經(T2, p.  678)、第三十五之十經(T2, p. 702)、第三十六之五經(T2, p. 707)與別出《雜阿含》第二八四經(T2, p.  473)、《雜阿含》第三三五經(T2, p. 92)等等。
69 雖說「一切法空」是龍樹的根本主張,但亦可在四部《阿含經》中找到經證,如《增一阿含》第十三之七經:「一切所有,皆歸於空。」(T2, p. 678)
70 利益世間源於慈悲,佛陀的慈悲表現在他的說法行動上,因此說法與否便區別了佛陀、菩薩與聲聞、緣覺兩者。如《雜阿含》第七五與六八四經中以「能說正法,覺諸聲聞」指出了佛陀與阿羅漢的差別。(T2, p. 186, p. 19)
71 《中阿含》第一三七經:「如來自覺世間亦為他說」(T1, p. 645)
72  引自Nathan Katz, "An Appraisal of the Sva-tantrika-Prasan·gika debates",Philosophy of Esat and West, 26.3, 1976;法施譯〈中觀應成派與自續派諍論評議〉,《諦觀》,p. 57。

- 全 文 完 -


 

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