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二○○○年五月第三卷第一期


個體我在、敘事與偶然性

鄭威鵬

香港中文大學哲學系研究生

 


關於敘事(Narrative)與倫理的關係,我相信再沒有比劉小楓所講過的一個有關「講故事」的真實「故事」,有著更精彩的說明:

    一九六七年春天,院子堣U只剩下我們一群十歲左右的小孩子,父母們和大
    孩子們都參加文化大革命去了。...

    乘大人們不在,院子堛漱p孩子分成兩個陣營,用自製的木頭大刀和長矛玩
    相互廝殺的遊戲-從底樓殺到三樓,從三樓殺到底樓,免不了有喊叫、受傷、
    委屈、流血、哭號。我們每天晚上都玩這種遊戲,敵對的兩個陣營每天都在
    分化、重組,有人叛變、有人當奸細、有人當領導核心。

    一天-那個激情萬端的春天並無特色的一天夜堙A敵對陣營的頭目和談
    失敗後,指揮自己的部隊(一方番號是「井岡山兵團」,另一方番號是「
    延安縱隊」)開始廝殺,院子媥x哄哄的。突然停電了,整個院子一下沉
    入黑洞洞的深淵,廝殺的雙方再也看不清對方。世界剎那之間不在了,
    沒有父母在身邊、又沒有電燈的處境使模仿的革命遊戲激情變成了不知
    身在何處的恐懼。兩個陣營之間虛擬的敵對倫理不見了,彼此不分政治
    觀點、跨越男女界限,牽著手、摟著腰,擠縮在一起,不知如何渡過入
    春後依舊冷冽的這個寒夜。

    我們中開有一位剛唸中三年級的大孩子,也許因為高度近視,沒有上大
    街辯論或散傳單。他並沒有參加我們的革命遊戲,只是同時給鬥爭的雙
    方提供戰略和戰術指導。只有他在沒有電燈的黑暗中顯得比較自在。

    黑夜靜得讓我們心驚。這個大孩子突然說,我給你們講個故事。

    他坐在破舊的窗台上,講起了福爾摩斯講的故事,故事中的驚險覆蓋了
    我們心中的恐懼。接著,他講了凡爾納講的奇妙的故事、雨果講的令人
    感傷的故事、梅里美講的讓人痴想的故事。他敘述的時候,我們不再驚
    恐地四處張望,不再慌張地想要尋找蠟燭,甚至不再期待電燈重新亮起
    來。這個大孩子講的別人講的故事,像溫暖的手臂摟抱著我們,陪伴我
    們被遺棄的、支離破碎的長夜。時間、若有若無的時間被敘事填滿了。

    從那以後,我們不再玩分成兩個陣營廝殺的遊戲,而是要這大孩子講故
    事。......
   
    我們聽過《紅岩》、《烈火精鋼》、《苦菜花》、《鋼鐵是怎樣煉成的》
    那樣的故事,才有了分成兩個陣營廝殺的遊戲。經過那大孩子講故事的
    夜晚以後,我發現自己的命運被那些夜晚的敘事決定了。大孩子講的十
    九世紀西方古典作家們講的故事不僅有一種抱慰生命中驚惶時刻的力量,
    也改變了我對生活的想像和對某種生活品質的信念。[1]

 
在這一個「故事」中,我認為我們應當注意的有:(一)突如其來的黑暗對「兩個陣營之間虛擬的敵對倫理」所做成的戲劇化轉變:「兩個陣營之間虛擬的敵對倫理不見了,彼此不分政治觀點、跨越男女界限,牽著手、摟著腰,擠縮在一起,不知如何渡過入春後依舊冷冽的這個寒夜」;(二)那群小孩子的存在感覺在那個大孩子講故事的前和後之間的重大差異:「世界剎那之間不在了,沒有父母在身邊、又沒有電燈的處境使模仿的革命遊戲激情變成了不知身在何處的恐懼」/「他敘述的時候,我們不再驚恐地四處張望,不再慌張地想要尋找蠟燭,甚至不再期待電燈重新亮起來。這個大孩子講的別人講的故事,像溫暖的手臂摟抱著我們,陪伴我們被遺棄的、支離破碎的長夜。時間、若有若無的時間被敘事填滿了。」﹔(三)「敘事」對這種存在感覺的轉變所起到的關鍵作用﹔(四)對於時間和空間的感覺在個體生命的存在感覺上所扮演的樞杻角色 - 在支離破碎的長夜中,用劉小楓自己的話講:「敘事改變了人的存在時間和空間的感覺」[2];(五)除了整合生命之外,「敘事」也有「一種抱慰生命中驚惶時刻的力量」;(六)「敘事」不單對生命中的某一個驚惶的「當下」起著抱慰的作用,它也改變了我們對生活的信念和對「未來」的想像。

    然而,作為一種語言織體的敘事,到底是在怎樣的基礎上進入我們的「個體生命」?「個體生命」或「自我」本身會不會就是一個敘事?又或者:儘管「個體生命」本身並非就是一個敘事,但「個體生命」與「敘事」實際上卻又密切相關,用當代法國大哲保羅•利科(Paul Ricoeur)的話講﹕「當『時間』透過敘事模式而被表述,『時間』才變成人的時間;當敘事成為了人的時間性存在的條件,敘事才穫得它的全部意義」?[3] 無論如何,透過對「敘事」與「個體生命」間關係的探討,我們將會對「個體生命」或「自我」,另有一番不同的理解。

    關於「敘事」與「個體生命」、「生活想像」以至「倫理」的關係,在當代倫理學的領域中,已有不少之討論,利科、布納(Bruner)、泰勒(Charles Taylor)、諾斯包姆(M. C. Nussbaum)、劉小楓與本文討論的麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)等,均曾先後介入其間。當代倫理學思想大師麥金泰爾的《德性之後》(After Virtue),便是其中一部涉及「敘事」問題的當代倫理學著作。

    我們知道,《德性之後》所要探討的,一方面是道德進入現代情境以後陷入無序狀態的歷史過程和後果,另一方面是重建「德性倫理」的條件和可能性。他在《德性之後》的第十四章中曾經指出,如果我們要理解「德性」(virtue)這個概念,我們就必須對它在邏輯發展上的至少三個階段依次辨別,並對每一階段的個別概念背景,作出論述。在第一階段中,涉及的是對「實踐」(practice)概念的背景論述。在第二階段中,涉及的則是對「個體生命的敘事性秩序」(the narrative order of a single human life)概念的背景論述。最後,在第三階段中,需要的則是對「是甚麼構成一個道德傳統」作出論述。[4] 可見,「敘事」概念在《德性之後》的論述中,的確扮演著一個樞杻的角色。而在《德性之後》中,正面處理有關「敘事」問題的,是第十五章。故此,本文的重點亦將放在這個被譽為「最美麗的章節」上。[5]

個體生命的敘事式整體性

    麥金泰爾在《德性之後》第十四章中,圍繞「實踐」概念對「德性」概念作出了第一階段的論述後,隨即指出:此一階段的論述大致已捕捉到亞里士多德主義傳統有關「德性」的大部份教導,卻非全部。他認為,我們若要對這個傳統給予一個更充份與合理的闡述,我們就必須進一步提出一個問題,並對這個問題,作出回答。對於這個問題,亞里士多德傳統內部有其共同認可的回答方式。這個回答是如此廣泛地為前現代的世界所共同分享,以至它從沒有被詳細地作出明確的表述。在陷入無序狀態的道德廢墟中,這個亞里士多德傳統所含隱的問題(以及相應的回答),自然須要被顯題化:「把個體生命構想成(conceive...as)一個整體,到底是不是可以被合理地證立?以至我們可以嘗試指出,每一個這樣的個體生命都擁有它的善,並使我們可以把德性理解為擁有有助於個體成為某種整體而非其它狀態的功能?」。[6]

    但問題是:個體生命本身是不是就是一個整體?麥金泰爾在《德性之後》第十五章一開始便指出,任何一種把個體生命設想成/看作(envisage...as)一個整體的當代嘗試,都會碰到兩種不同的障礙:一種是社會的,一種是哲學的。[7]

        社會方面的障礙來自這樣的觀念﹕在現代的情境中,個體生命每每被分隔成各式各樣的片段,而每一個個別的片段則被認為擁有它自身的規範與行為模式。每一個個體生命都被教導要以這些片段而非一個整體來思考與體認它自身,故此個體生命對自身的理解是支離破碎的。

    至於哲學方面的障礙則來自兩種不同的趨向:一種是主要寄寓於分析哲學的趨向,另一種是俱見於社會學理論與存在主義的趨向。在前一種趨向中,人的行為每每被原子論地(atomistically)處理與分析,那種把個殊行為視為一個更大整體的部份並從而取得其意義的觀點,是與之為忤的。至於後一種趨向,則每每把「自我」視為一種與社會角色分離的東西(不難想像,從亞里士多德式的自我觀看,此種「自我」無疑是不整全的,並非一個「真正」的整體),或者是把「個體生命」在生活中所扮演的不同角色分離,使得個體生命僅僅表現為一系列沒有關連的零星事件,而非一個整體。

    儘管麥金泰爾認為以上兩類有關自我的觀念皆是錯誤的,但我們可以肯定的是:「個體生命」或「自我」本身並非就是且從來是一個整體,因為若果它本身就是且從來是一個整體,我們又怎樣可能支離破碎地看「它」?

    麥金泰爾指出,在現代有關自我的觀念中,沒有那些在亞里士多德主義的意義上可以真正地稱之為德性的品質踐行的餘地。因為德性不只是一種使人在某種個殊的場合取得成功的品質 - 只在個殊的場合有效的,是專業技術(professional skills)而非德性。他認為,當一個人在非常不同類型的場合中均能一貫地表現出某種或某些品質,這個人才稱得上真正擁有德性。他接著指出,某一種德性在某一個人的生活中的一貫表現,只有作為一可被設想為一個整體的個體生命之特徵,才是可理解的。換言之,要對有關德性的某種前現代觀念作出界定,則我們必須對一種相應的自我觀念作出釐清:在這樣的一種自我觀念中,「自我」或「個體生命」的整體性在於(resides in)這樣的一種敘事的整體性(the unity of a narrative) - 它是以敘事式的開端、中間和結尾來連結一個人的誕生、生命和死亡。

    但問題是﹕對於我們來說,這一種有關自我的觀念會否已是一種全然陌生的觀念,與個體生命的生活完全無干?麥金泰爾認為,實情不是這樣的,對於我們來說,這樣一種的自我觀念可能並沒有我們想像般的那麼陌生。他指出,正因為它在我們先輩的文化中曾經起過關鍵的作用,故此,若果說它仍在我們的思想和行為的許多方面起著一定的不為人察覺的作用,這可能並不會叫人感到意外。換言之,這樣一種的自我觀念是我們日常生活中的一個隱含的旋律,不是不再存在,而是有待考掘。麥金泰爾的意思是:以「敘事模式」去考量(to think of)「自我」,是自然不過的事。[8]

    麥金泰爾的相關論證是這樣的:麥金泰爾舉例說,對於像「他正在幹甚麼?」這樣的問題,可以有許多不同卻又同樣正確和適當的回答,例如「挖地」、「整理花園」、「鍛鍊身體」、「為冬天作准備」或「讓妻子高興」等等。在這些回答中,有一些標示了行動者的意向(intention),有的則標示了他的行動所帶來的一些為他所意識到或不為他所意識到的非意圖後果(unintended consequences)。麥金泰爾認為,要對「如何理解或解釋一個行為片斷?」這樣的一個問題作出回答,我們就必須先搞清楚對「他正在幹甚麼?」這個問題的不同的卻又同樣正確的可能回答間的相互關係到底是甚麼。

    麥金泰爾指出,要正確地理解或解釋一個行為,就必須先把握到這個行為背後的主要意向(primary intention)。就以以上的例子來說明:如果例子中的那一個人的行為的主要意向是要在入冬前整理好花園,而「鍛鍊身體」與「讓妻子高興」都只是次要意向或一些事先非他所意圖的意外後果,則對於這個行為的相應理解或解釋,自然跟對以「讓妻子高興」為主要意向卻又外觀一模一樣的行為之理解或解釋,大相逕庭。換言之,要正確地理解或解釋一個行為,我們就首先必須搞清楚這個行為背後的(一個或多個)意向,並對不同的意向(假如該一行為擁有多於一個意向的話),作出主次的分辨,找出具有因果有效性(causal effectiveness)的意向。也就是說:我們必須找出使某一個行為「一就是存在,一就是不存在」的意向。

        此外,意向也可以區分為「較短期之意向」(shorter-term intentions)與「較長期之意向」(longer-term intention)。就此,麥金泰爾舉出了另一例子來說明。例如,對於「他正在幹甚麼?」這樣的一個問題,我們可以得出一系列相容又同時正確的回答:「正在書寫一個句子」、「正在完成他的著作」、「為有關行動理論的爭論作
出貢獻」、「力圖取得終身聘任」等等。在此,我們須要以以上意向時間上延展的幅度(the stretch of time)來釐清它們之間的參照關係(reference)。因為要理解「較短期之意向」,就必須參照(refer to)「較長期之意向」。換言之,這裡牽涉到的,是對一個人的敘事性歷史的理解。

    故此,對於一個行為的可能意向的主次分辨,可以從因果性和時間性兩方面來進行。[9]

    此外,行動者的不同信念(belief) 亦對他的行為有影響。例如,當一個人不再相信「整理花園」可以「鍛鍊身體」,卻仍然相信「整理花園」可以「讓妻子高興」,他有可能繼續他整理花園的工作。但是,如果他連後一種的信念也改變了,他的行為便可能也隨之而改變。當然,行動者的信念與他的意向也是相關的 - 前者實際上是後者的其中一個「參照」。

    但問題是:除了以行動者的信念為參照外,我們還需要甚麼辦法來找出某一個行為的主要意向,以正確地理解或解釋該一行為?現在,我們再以以上的例子來說明。麥金泰爾指出:首先,我們要把那個男人的行為置於「一年度家務活動周期」(an annual cycle of domestic activity)的「脈絡」(context)中,而該一體現了某種意向的行為則預設了某一個個殊的與具有著一段獨特的敘事性歷史的「有花園的家庭」(household-cum-garden)的「背景」(setting) 。其次,我們要把那個男人的行為置於一種即使相關卻又非常不同的社會背景(social setting)中:婚姻制度(當然,婚姻制度也有自身的敘事性歷史)。換言之,要對某一個行為以至它背後的行動者(甚至他的歷史與變化)作出正確的理解,我們就必須把它/他置於某種或某些具有其獨特的敘事性歷史的「背景」當中。

    當然,正如以上的例子所示,同一個行為可能不止隸屬於一個背景:例如例子中的那個男人的行為的主要意向可能是「整理花園」,也可能是「讓妻子高興」;若果是前者,牽涉到的背景是「某一家庭」或「某一家庭的年度家庭活動周期」,而後者牽涉到的則是「婚姻制度」這樣的背景。然而,正如前述:任何背景皆有其自身的(敘事性)歷史,故此某一個行為或其背後之行動者亦同時須要置於相關的背景歷史中才能被理解,而背景歷史與背景歷史之間則可以是「交疊」(intersect)的。儘管如此,對於一個行為的不同可能意向,我們仍然可以作出不同程度的主次辨別。

    至此,麥金泰爾所謂作為我們日常生活中的一個隱含旋律的亞里士多德式自我觀念,可謂呼之欲出。在他看來,「個體生命」或「自我」是作為一個可被理解(intelligible)的整體而開展於生活世界之中的,而其整體性則在於(reside in)某種「敘事的整體性」。

    回到老問題:「個體生命」或「自我」本身就是且從來是一個整體嗎?從以上的論證,我們至多可以說﹕在日常生活中,我們常常以「敘事模式」或「準敘事模式」把「個體生命」或「自我」看成為一個整體。然而,此並未證成:「個体生命」或「自我」本身就是且從來是一個整體。正如歷史哲學家明克(Louis O. Mink) 所說的﹕「故事並不是被活出來(lived)而是給說出來(told)的。生命並沒有『開端』、『中段』或『終結』;有會面,但事情的『開端』是我們事後給我們自己講的故事中的開端;有離別,但只是故事中的『最終離別』。有祈望、計劃、戰役和意念,但只有在回頭來說的故事中,祈望才成為『沒有被實現的祈望』,計劃才成為『失敗的計劃』,戰役才成為『決定性的戰役』,意念才成為『創新的意念』。只有在故事中,美國是『哥倫布的發現』,也只有在故事中,對於要一根釘子,『大英帝國是失敗的』。」(斜體為筆者所加)。[10] 這是明克針對哈迪(Barbara Hardy)的批評。哈迪曾經說過:「我在敘事中作夢,在敘事中作白日夢,我們透過敘事來回憶、預計、期望、絕望、相信、懷疑、籌劃、修正、評論、建構、閑談、學習、恨和愛」。[11]

    然而,麥金泰爾認為,明克的論點是不合理的。在他看來,敘事並不只等如詩人、戲劇家與小說家所寫的作品(即「虛構的敘事」),而敘事所書寫的「事件」,在作家把「敘事性秩序」(narrative order)加予給它之前,它本身也並不是沒有「敘事性秩序」的。「因為我們總是在我們的生命中活出敘事(live out narratives in our lives),並因為我們以我們所活出的敘事來理解我們的生命,敘事形式才適合用來理解他人的行為。故事在被說出之前己被活出 - 除了小說以外。」。[12] 這似乎意味著:在麥金泰爾看來,「個體生命」或「自我」的整體性不僅「在於」某種「敘事的整體性」,因為它本身就是一個「敘事性的整體」。但實情果真如此嗎?此外,「我們總是在我們的生命中活出敘事」又是甚麼意思?


自我理解的迂迴:敘事與自我 [13]

    不錯,麥金泰爾對明克的批評,在某一意義上是正確的。因為,若果個體生命或它的存活模式本身並不包含某種準敘事(quasi-narrative)的成份,「敘事性秩序」亦無從加予個體生命之上。然而,說個體生命具有某種準敘事成份使它透過敘事模式能夠被看成為一個整體,是一回事,說個體生命本身就是一個敘事性整體,是另一回事。就我看來,麥金泰爾的立場似乎是後者。但問題是(仍然是那個問題):個體生命本身就是一個「敘事性的整體」嗎?我的回應是﹕「不」。

    正如利科所言,我以為麥金泰爾在《德性之後》中並沒有充份注意到「虛構性的敘事」(例如小說、戲劇等)與他所說的「被個體生命活出的故事」間的「截然區分」(split) 所具有的關鍵重要性。[14] 利科在《作為他人的自我》(Oneself as Another) 一書中曾經正確地指出,麥金泰爾所謂的、作為設想一種「美善生活」(good life)的條件的「個體生命的敘事式整體性」,它本身並不即具有「虛構性敘事」的那種「開端-中段-終結」的封閉結構(closure)。在「虛構性的敘事」中,「開端」與「終結」並不必須為「給重述的事件」(the events recounted)本身的「真實開端與終結」,而只須要是敘事形式意義上的「開端」與「終結」。利科以普魯斯特(Proust)的《追憶逝水年華》(Remembrance of Things Past) 為例,說明了這一點。在《追憶》著名的開場白中(「有一段很長的時間,我習慣了很早便上床」("For a long time I used to go to bed early")) ,「有一段很長的時間」與其後採用的「複合過去式」(compound past tense) 合在一起,指向的是敘事者一段差不多不為記憶所及的早年歲月(quasi-immemorial, earlier time) 。然而,這樣的句子卻是《追憶》的敘事開端。十分相似地,《追憶》的終結處文字上所採用的「條件未來式」(conditional future tense) ,指向的也是敘事者的一個不確定的未來,而《追憶》的書寫是為了迴避死亡的最終君臨。然而,《追憶》仍然以此作為整個敘事的終結。利科指出,若果要過一種真正的美善生活,個體生命必須作為一個整體被把握。但若果我的個體生命實際上不能作為一個整體為我所把握,則再良好的意願,最終也注定煙銷雲散。利科接著指出,在現實生活中,像「敘事開端」那樣的開端,從不存在。一方面,早年的記憶早已湮沒在童年的霧靄中;另一方面,我的誕生(開端)更像他人(例如我的雙親)的歷史的一部份,多於我的歷史的一部份。至於我的死亡,它最終只會在那些在我死後仍然活著的人的生命故事中給重述。我總是趨向我的死亡,至使我無法把我的死亡作為一個像「敘事終結」那樣的終結來把握。[15]

    此外,「虛構性敘事」與「個體生命的故事」間的另一「截然區別」在於﹕在每一個小說中,它自足的文本世界使我們無法將它與其它在劇情上與之不可共量的故事混駁在一起;然而在我的個體生命的歷程中,我卻可以為我的生命追溯與編寫出不同的軌跡與劇情,更有甚者,我的生命故事/歷史同時也是他人(我的父母、朋友、工作與閑暇的夥伴)的生命故事/歷史的一部份,反之亦然 - 用夏普(Wilhelm Schapp)的話講,在現實生活中,我們每每糾陷(entangled)在不同的歷史中。「虛構性敘事」與「個體生命的故事」是如此不同,後者並不具有像前者的那種清晰的整體性,於是利科反問﹕「還能夠講個體生命的敘事性整體嗎?」[16]

    對於像「我無法把我的死亡作為一個像『敘事終結』那樣的終結來把握」這樣的反駁與論點,麥金泰爾是意識到的。他對明克進一步的批評,可以代表他對上述論點的可能回應與立場。[17]他指出,對於像「在生命中沒有『終結』,或最終的離別(按:指死亡)只發生在故事中」這樣的論點(即明克的立場),最直接的反駁是﹕「但你從未聽聞過死亡嗎?」。麥金泰爾舉荷馬(Homer)的例子說:在安德洛瑪刻(Andromache) 悲嘆希望破滅和最終的離別前,荷馬從何述說赫克托耳(Hector) 的傳說?換言之,個體生命實際上是有「終結」的,否則故事亦無從說起某一個個體生命的「終結」。[18]

    無疑,麥金泰爾的反駁是狡黠的,但有一點他搞錯了。有一個基本的事實是不容否認的:

        一個人只能通過預感自己的死或體察別人的死來感知自己的死,...但預感
        自己的死...也還不是體知自己的已死。生感與死感不可能完全重疊,不可
        能在同一時間中共在。一個人怎麼可能體會到自己的已死?我所能體會到
        的至多是我在屬於自己的個體生命時間中的向死(西美爾) 或在死(海德格
        爾) ,不可能是我自己的已死。只有我自己的身體才能體知自己的已死,
        而我已死的身體並沒有體知這回事,我的身體感覺不可能是一個對已死的
        身體的感覺,因為已死的身體根本就沒有感覺。[19]

    固然,我可以通過預感自己的死或體察別人的死來感知自己的死,但作為在世我在的我卻決不可能體會到自己的已死。西方快樂論大師伊壁鳩魯不是說過:「所以一切惡中最可怕的 - 死亡 - 對於我們是無足輕重的,因為當我們存在時,死亡對於我們還沒有來,而當死亡時,我們已經不在了。」故此,儘管麥金泰爾的反駁中所道出的事實絕對正確,卻仍不足以回答利科的提問。若果我必須對我的個體生命作一整體的把握方能過一種真正的美善生活,而我又決不可能體會到自己的已死,則我對我的個體生命的把握也不可能是完整的,要過一種真正的美善生活的意願亦注定隨風流散。故此,利科的反問仍然有力:「還能夠講個體生命的敘事性整體嗎?」。[20] 又或者,換一個角度問:「個體生命還能夠透過敘事取得某種敘事式的整體性嗎?」。

    還能夠的,這是利科的回答。然而,我們卻必須視「個體生命的敘事性整體」為一「虛構/擬想」(fabrication)與「實際体驗」的不穩定混合。正因為個體生命的生活的轉瞬即逝性與偶然性,我們才須要事後通過「敘事」(虛構性敘事或歷史性敘事)來重述與組織我們的過去與個體生命本身,以暫時地在生活/生命的迷霧中把握到生活事件/個體生命的「起」與「始」,讓個體生命有關其整體性的獨有與屬己的虛欠感得以穩定下來。要知道:這種對個體我在的敘事性的理解、整理與建構是迂迴的、暫時的(provisional)與開放的。[21] 故此,儘管這種在生活的碎片中昇起的整體性何其珍貴,讓偶在的與脆弱的個體我在仍然能夠有關於美善生活的想像與希望,但這種整體性本身仍然是脆弱的與偶在的。還記得文首提到的那個劉小楓講的有關講故事的「故事」嗎?不錯,那個大孩子所講的故事不僅有一種抱慰生命中驚惶時刻的力量,也改變了個體生命對生活的想像和對某種生活品質的信念。然而,劉小楓不是也提到:「我們聽過《紅岩》、《烈火精鋼》、《苦菜花》、《鋼鐵是怎樣煉成的》那樣的故事,才有了分成兩個陣營廝殺的遊戲」、「突然停電了,整個院子一下沉入黑洞洞的深淵,廝殺的雙方再也看不清對方。世界剎那之間不在了,沒有父母在身邊、又沒有電燈的處境使模仿的革命遊戲激情變成了不知身在何處的恐懼。兩個陣營之間虛擬的敵對倫理不見了,彼此不分政治觀點、跨越男女界限,牽著手、摟著腰,擠縮在一起,不知如何渡過入春後依舊冷冽的這個寒夜。」?[22] 可見,個體我在本身與對個體我在的迂迴的敘事性理解都是偶在的和脆弱的。有關這種雙重的偶然性與脆弱性,以及敘事的倫理意涵,我相信再沒有比劉小楓的相關論述,有著更精彩的說明:

    梭倫說,「神往往不過是叫許多人看到幸福的一個影子,隨後便把他們推
    上了毀滅的道路。」這個神無處不在,並沒有隨著現代性的社會進步而隱
    退,而是不分國家和民族一律平等地尾隨每一個人的身體。這個神名叫偶
    然。人的敘事是與這個讓人只看到自己幸福的影子的神的較量,把毀滅退
    還給偶然。敘事不只是講述曾經發生過的生活,也講述尚未經歷過的可能
    生活。一種敘事,也是一種生活的可能性,一種實踐性的倫理構想。[23]

    且慢。既然「敘事」與「個體我在」之間有著「截然的區分」,說「敘事不只是講述曾經發生過的生活,也講述尚未經歷過的可能生活。一種敘事,也是一種生活的可能性,一種實踐性的倫理構想」又是甚麼意思?對此,利科有很好的說明。跟明克不同,利科不認為敘事只可以講曾經發生過的生活,也可以講尚未發生的可能生活。他認為,儘管「敘事」必然是「回顧式的」(retrospective),但所謂敘事的回顧性只可能是一種特定意義的回顧性:只有在敘事者的眼中,給重述的事件才被認為是曾經發生的事件。換言之,敘事中的「過去」只是敘事聲音中的「準過去」(quasi-past)。利科接著指出,在充滿「過去式」的「過去重述」,我們每每會發現「籌劃」(projects)、「期望」(expectations)、「預計」(anticipations)等指向未來的維度。[24]這大概就是維柯(Vico)所謂的「所有的歷史都是當代史」的意思了。利科甚至引用海德格爾的著名概念「煩」(Care)說:「在某意義上,敘事只重述『煩』。」[25] 我們知道,「煩」是「此在」的基本存在結構,其導引出的「此在」的主要在世情態即「此在」指向未來的籌劃。

    其實,不止「個體生命」或「自我」對其自身的敘事性理解是迂迴的,個
體生命的「自我理解」本身就是迂迴的過程。跟笛卡兒以降的「我思哲學」(philosophies of cogito)不同,利科不認為自我(self)能夠直接把握/理解自己,它只能藉助表象、行動、文字、符號、象徵、作品等不同「中介」間接地分別把握/理解自己。故此,「我思,我在」(Cogito, ergo sum)的確定性是盲目的,自我定立(self posited)的「我思的我」(Cogito-I)或「直接意識之自明性」可能只是幻影。[26] 在《作為他人的自我》一書中,利科更指出與「自我」相關的問題是「誰?」(Who?) 的問題:「誰在說話?」(Who is speaking?) 、「誰在行動?」(Who is acting?) 、「誰在重述他/她自己?」(Who is recounting himself or herself?) 、「誰是道德歸罪的主體?」(Who is the moral subject of imputation?) 。若論「自我」的「同一性」(Identity) ,則與以上四個「誰?」的問題相對應的,依次為「言說上的同一」、「行動上的同一」、「敘事性同一」和「倫理與道德上的同一」。[27] 換言之,「自我」對其自身之理解不是一履即就的,而是迂迴的。這也解釋了為甚麼利科談論的是「自我」(self) 而非「(我思的) 我」(I) ,因為「自我」是反身而成地暗含於(reflexively implied) 「居先的、有關自我的操作與分析」中的。[28]然而,儘管利科對笛卡兒以降的「我思哲學」傳統敬而遠之,並承認對「自我」的探究必然是「迂迴的」、「片段式的」(fragmentary) 、「偶然的」與「具有歷史性的」,但他並沒有就此走上尼采的「解構自我」的道路。不錯,對於「自我」的謹慎的探究必然是「片段式的」與「迂迴的」,但這只證成了「自我」的多面性與非自明性,而非其整體性的瓦解。[29]

    故此,對於利科來說,每一種針對自我的某一特定面向的探究傳統,均有其值得嚴肅對待的成分與參考價值。此解釋了為甚麼利科會在《作為他人的自我》中花大量篇幅詳細談論英美語言哲學與言說行動哲學(前者與「誰在說話?」問題相關,後者則是「誰在行動?」) ,這是麥金泰爾所難以比擬的。

    不錯,在《德性之後》中,麥金泰爾確曾與英美分析哲學正面交鋒,而他對分析哲學中某些原子論式的分析趨向之批評大致上也是正確的。但麥金泰爾一味強調分析哲學對自我的理解支離破碎,無助於我們對自我有一整體性之把握,並認為惟有把自我放進歷史的脈絡中,對它作一敘事性之理解,方能對之有一整體性的把握,卻忘記了:依照利科的教誨,自我理解的進路從來都不是「非此即彼」(either/or) 的,片面地強調對自我的敘事性理解與片面地以原子論的方式來分析自我,同樣罔顧了自我的整體性。所以,與其說麥金泰爾透過敘事性的理解所實際達至的乃自我理解的整體性,倒不如說是自我理解的統一性。十分吊詭地,正是這種對統一性的追求使麥金泰爾的哲學陷入了「泛歷史主義」/「泛敘事主義」的窠舀。結果,麥金泰爾對自我理的統一性之過份強調,使他忘記了構成「自我整體」的多面向度。


邁向另一種倫理構想:敘事倫理學

    此外,值得一提的是:敘事除了有助於我們對自我有一整體性之把握,正如文首所提到的,它也有「有一種抱慰生命中驚惶時刻的力量」。還記得文首提到的那個劉小楓講的有關講故事的「故事」嗎?- 「他敘述的時候,我們不再驚恐地四處張望,不再慌張地想要尋找蠟燭,甚至不再期待電燈重新亮起來。這個大孩子講的別人講的故事,像溫暖的手臂摟抱著我們,陪伴我們被遺棄的、支離破碎的長夜。時間、若有若無的時間被敘事填滿了。」[30] 對於敘事抱慰生命的作用,利科在《作為他人的自我》中也有提及。在論証由「無法體會自己的已死的未知與虛無」而生的個體我在的焦慮時,利科便曾經指出,敘事虛擬的想像空間讓我們能夠學習死亡,減輕向死過程所可能引起的在世焦慮情緒。[31]

    難怪麥金泰爾對沙特的批評顯得牛頭不搭馬嘴。

    麥金泰爾認為,沙特否認生命本身具有任何敘事性秩序:敘事是後加的與虛假的,與生命本身截然不同,生命並沒有像敘事的那種秩序,生命是由不導向何處的不連貫的行為所組成的。但麥金泰隨即反問:被剝奪了任何虛假的敘事性秩序的人類行為將是甚麼?他認為沙特對此並無回答,卻令人驚奇地寫了一個虛構的敘事,來証明沒有真正的敘事。他認為,沙特的小說反過來証明了沙特自己所反對的東西的存在。[32]

    不錯,麥金泰爾對沙特的批評是狡點的,卻無關痛癢(trivial) 。因為麥金泰爾忘記了一個關鍵的細節:作為哲學家的沙特與作為敘事家的沙特之間的區別,也就是哲學論述與敘事的區別。他並沒有再進一步追問:為甚么「反對生命本身具有敘事性秩序」的哲學家沙特,自己居然幹起敘事家這樣的勾當?在我看來,說沙特內在不一致,是誤中副車,也証明了作為哲學家的麥金泰爾根本不懂「敘事」形式本身(尤其是現代小說)的倫理意涵。劉小楓說得極好:「現代倫理學思想大師(從舍勒到麥金泰爾)少有懂得敘事與現代倫理之間活生生的關係 - 據我所知,只有基爾克果、艾柯懂,所以,他們講過不少故事。」[33]

    甚麼是「敘事」(尤其是現代小說)本身的倫理意涵?追隨捷克現代小說大師昆德拉(Milan Kundera),劉小楓指出,小說的興起是現代性的標誌:

小說的興起 - 或者現代性的出現,根本是一個道德事件。這一事件的故
事梗概一句話就可以說完:原來有一位掌管生活世界的道德秩序、能分
清善惡的上帝,如今,這位上帝被放逐了。被誰和如何被放逐的,還不
清楚。不過,這無關宏旨。重要的是,這一事件發生後 - 上帝這位最高
的道德法官退位後,人生就成了一個充滿不可解決的道德悖論的過程。
在此之前,人生過程在道德上是井然有序的,像陽光普照的大地,萬事
萬物的樣子一清二楚,所以,人們不需要小說,有上帝給出的宗法性道
德法則就可以了。如今,善惡分明的道德原則不存在了,這些原則的制
定者走了,生活世界中沒有了可以讓人分辨事物的陽光,只有潮濕的、
灰濛濛的霧靄。在灰濛濛的道德霧靄中,人們才需要小說(斜體為筆者所
加)。[34]

    但劉小楓隨即反問:小說存在的唯一理由是甚麼?它發現了在終極悖論的條件下,所有存在的範疇如何突然改變了意義?不,因為哲學與科學也發現了這一情況。它關注到人的個別具體生活與由上帝的退位而來的道德悖論處境?也不是,現代哲學甚至科學對此都不乏關注。那麼,甚麼是小說存在的唯一理由?依照劉小楓:

在我看來,所謂小說「存在的唯一理由」,就是個體偶在的呢喃,就是小
說的敘事本身:在沒有最高道德法官的生存處境,小說圍繞某個個人的生
命經歷的呢喃與人生悖論中的模糊性和相對性廝守在一起,陪伴和支撐每
一個在自己身體上撞見悖論的個人捱過被撕裂的人生傷痛時刻。

這才是現代哲學和科學做不到的。哲學和科學可以把一個人在自己的生活
中撞見的顯露人生相對性和道德模糊性的悖論理析得清清楚楚,可是,生
活在被悖論撕裂的傷痛時刻中的個人需要的並不是清清楚楚的理析 - 更
何況根本就不可能指望人人都是明智的,而是敘事性的陪伴和傾聽:難受
的時候,聽一個命運相似的人的故事或講講自己經歷的故事,心奡N好受
多了。[35]


    故此,現代小說絕不僅僅為了展示生活/生命的碎片,而是為了要抱慰/支托在現代的道德悖論情境中掙扎得遍體鱗傷的偶在個體殘身。正如貝格(John Berger)所言:「肉體上的痛楚通常可以被減輕或只可以用行動來制止。然而,人類的其它所有痛楚,是由一種或它種形式的撕裂所引起的。在這裡緩和痛苦的方式不是那麼直接的。詩修補不了遺憾卻只可以延擱撕裂的空間。它以其使離散的東西再聚之不斷努力完成此一種延擱。」("Physical pain can usually be lessened or stopped only by action. All other human pain, however, is caused by one form or another of separation. And here the act of assuagement is less direct. Poetry can repair no loss but it defies the space which separates. And it does this by its continual labor of reassembling what has been scattered.") 。[36] 劉小楓指出,現代的自由主義小說的敘事主體都是現代社會中孤單的個人。[37]難怪沙特的小說的敘事主體都是孤單的個人了。由麥金泰爾對沙特的批評,我們証明了他並沒有充份注意到「敘事」與「個體生命」間的「截然區分」的關鍵重要性,也証明了他根本不懂(現代)敘事本身的倫理意涵:抱慰/支托在現代的道德悖論情境中掙扎得遍體鱗傷的偶在個體殘身。依此看來,自稱亞里士多德主義信徒的麥金泰爾在《德性之後》中隻字不提亞氏的《詩學》,便不是偶然的了。

    由是,劉小楓提出了另一種倫理構想:敘事倫理學。

    根據劉小楓,倫理學自古有兩種:理性的和敘事的 -

    理性倫理學探究生命感覺的一般法則和人的生活應遵循的基本道德觀念,
進而製造出一些理則,讓個人隨緣而來的性情通過教育培育符合這些理
則。...敘事倫理學不探究生命感覺的一般法則和人的生活應遵遁的基本道
德觀念,也不製造關於生命感覺的理則,而是講述個人經歷的生命故事,
通過個人經歷的敘事提出關於生命感覺的問題,營構具體的道德意識和倫
理訴求。...敘事倫理學通過敘述某一個人的生命經歷觸摸生命感覺的一般
法則和人的生活應遵循的道德原則的例外情形,某種價值觀念的生命感覺
在敘事中呈現為獨特的個人命運。理性倫理學關心的是道德的普遍狀況,
敘事倫理學關心的是道德的特殊狀況,而真實的倫理問題從來就只是在道
德的特殊狀況中出現的。敘事倫理學總是出於在某一個人身上遭遇的普遍
倫理的例外情形,不可能編織出具有規範性的倫理理則。...

    敘事倫理學在個別人的生命破碎中呢喃,與個人生命的悖論深淵廝守在一
起,而不是像理性倫理學那樣,從個人深淵中跑出來,尋求生命悖論的普
遍解答。理性倫理學的質料是思辨的理則,敘事倫理學的質料是一個人的
生活際遇。理性倫理學要想搞清楚,普遍而且一般地講,人的生活和生命
感覺應該怎樣,敘事倫理學想搞清楚一個人的生命感覺曾經怎樣和可能怎
樣。這並不等於敘事倫理根本不理會應然 - 那樣就談不上倫理的道問學了
,它只是不從與具體的人身不相干的普遍理則,而是從一個人曾經怎樣和
可能怎樣的生命感覺來摸索生命的應然。聽故事的人為敘事中的「這一個」
人的個體命運動了感情,敘事語言的虛氣就不經意地形塑或改變一個人的
生命感覺,使他的生活發生了變化。聽故事和講故事都是倫理的事情。如
果你曾為某個敘事著迷,就可能把敘事中的生活感覺變成自己的現實生活
的想像乃至實踐的行為。敘事倫理學的道德實踐力量就在於,一個人進入
過某種敘事的時間和空間,他(她)的生活可能就發生了根本的變化。這種
道德的實踐力量是理性倫理學沒有的。[38]

    還記得文首提到的那個劉小楓講的有關講故事的「故事」嗎?敘事倫理學的道德實踐力量就是那麼的一回事。

    儘管麥金泰爾的「德性倫理學」談了不少有關敘事的問題,但我認為他仍然隸屬於理性倫理學的傳統。因為他探究的是德性倫理的一般法則與重建此一傳統的條件與可能性,以在現代以後的道德情境中,找出/製造出人的生活應遵循的道德基本觀念與一般法則。固然,我絕不會輕視理性倫理學所提出的訴求的嚴肅性,但昆德拉不是說過﹕真正的「小說都對讀者說:『事情比你想的要複雜』。這是小說的永恆真理。」?[39] 依照以上的論述,敘事倫理學似乎是一種更切合具體的個體我在的倫理想像。

    讀麥金泰爾的《德性之後》,覺得他有時性子急,煩惱不安,為種種的道德虛構、德性的命運、道德的碎片而憂心忡忡。他的處境並非充滿光潤,他滿目傷心。他並不泰然,脾氣好像也不小[40]。看來,他也需要一個故事。其實,在這部有關德性的理性倫理學著作中他也說了一個故事:一個關於道德的衰落與希望的故事。在這個故事中,故事的構作質料就是哲學家具體日常生活中的質料:概念、命題、判斷。麥金泰爾在《德性之後》的結尾中不是提過我們正處身一個新的黑暗時代嗎?[41] 這不得不叫我聯想到劉小楓所講的故事中的那個支離破碎的長夜。在這個長夜中,以及與此相伴的、數也數不清的白日恐怖,麥金泰爾講了一個自己的與他人的故事,講的與聽的人就好受多了。只是他講的故事不一定能夠感動所有人,這也是敘事性倫理與現代以後的道德情境的基本特點與宿命。

    是的,我們的確需要敘事。只是,在敘事與個體我在之間,卻是數也數不清與灰濛濛的迂迴。


註釋

[1] 劉小楓著:《沉重的肉身:現代性倫理的敘事緯語》(香港:牛津大學出版社,1998) ,頁XI-XV。
[2] 同上,頁XII。
[3] Paul Ricoeur, Time and Narrative. Vol. 1.Translated by Kathleen McLaughlin and David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp.52.
[4] Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study of Moral Theory (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 174.
[5] 至於劉小楓所講的「故事」與本文題旨的進一步關係,則詳見後文。
[6] Alasdair MacIntyre, After Virtue. pp.189
[7] Ibid., pp.190-191.
[8] Ibid., pp.192.
[9] Ibid., pp.193.
[10] Ibid., pp.197; also in Louis O. Mink. 'History and Fiction as Modes of Comprehension' , Historical Understanding. Edited by Brian Fay, Eugene O. Golob and Richard T. Vann (Ithaca and London: Cornell University Press, 1987), pp.60.
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] 「迂迴」即detour,是利科經常運用的一個字眼。
[14] Paul Ricoeur, Oneself as Another. Translated by Kathleen Blamey (Chicago and London: The University of Chicago Press), pp.158-159.
[15] Ibid., pp.160.
[16] Ibid., pp.161.
[17] 固然,利科與明克的立場是不同的,但二人均對「敘事」與「個體生命」兩者作出了區分,跟麥金泰爾的立場明顯有別。故此,我以為麥金泰爾對明克的批評亦可能會是他對利科上述論點的回應。
[18] Alasdair MacIntyre, After Virtue, pp.197.
[19] 劉小楓著:《沉重的肉身》,頁109。
[20] Paul Ricoeur, Onself as Another, pp.161.
[21] Ibid., pp.162.
[22] 劉小楓著:《沉重的肉身》,頁XIV-XV, XI。
[23] 同上,頁XIII。
[24] Paul Ricoeur, Onself as Another, pp.163.
[25] Ibid.
[26] 王榮麟著:<迂迴與穫取:呂格爾的方法詮釋學>,《哲學雜誌》,第十九期(台北:業強出版社,一九九七年二月) ,頁208-209。此外,在《作為他人的自我》一書中,利科對笛卡兒的「我思哲學」亦有非常精彩的批評,但由於與本文的討論重點關連不大,惟有略過。有興趣者可參考Paul Ricoeur, Onself as Another, pp. 4-16.
[27] Paul Ricoeur, Onself as Another, pp. 16-18.
[28] Ibid., pp.18.
[29] Ibid., pp. 19-23.
[30] 劉小楓著:《沉重的肉身》,頁XII。
[31] Paul Ricoeur, Onself as Another, pp. 162.
[32] Alasdair MacIntyre, After Virtue, pp.199-200.
[33] 劉小楓著:《沉重的肉身》,頁XIX。
[34] 同上,頁132。
[35] 同上,頁133-134。
[36] John Berger, And Our Faces, My Heart, Brief as Photo(New York: Pantheon Books, 1984), pp.96.
[37] 劉小楓著:《沉重的肉身》,頁136。
[38] 同上,頁XIII-XIV。
[39] 同上,頁135。
[40] 這一段文字原本是劉小楓所引用的一段複敘事,原本是用來描寫保羅的。我覺這段文字也挺適合麥金泰爾,故略作改動用來描述他的處境。原文見劉小楓著:《沉重的肉身》,頁XVIII。
[41]Alasdair MacIntyre, After Virtue, pp.244-245.

     


 

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