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二○○○年五月第三卷第一期


海德格的真相觀略論


英冠球
香港中文大學哲學系


一、 導論
  問所謂「真」是何意思,這本來便是一個很空泛的問題。一般的意見總是認為,我們在日常生活的具體處境中自然知道如何分辨真假。抽空地追問「真」的意義,這不是太過鑽牛角尖了嗎?這不成了一般無用的學究文章嗎?
  但亦有另一種對此問題完全不同的態度。正如有人將人生看成是追尋真相的過程,西方哲學從其源頭起便將真相的問題放在首位。古希臘哲學家追求真知(episteme),拼棄意見(doxa),正是為著真相不單被認為可以解決我們對宇宙人生的困惑,而且本身就有自足價值的。在西方哲學史中,我們可以說,沒有一位哲學家不以「真相」為其研究的目的的(這包括把真相看成是對生命有利的謬誤的尼釆),只是他們或許彼此對「真」的看法大相逕庭而已。
  那麼甚麼是真相?這問題重要嗎?
  本篇文章正要看看德國現代哲學家海德格對這個問題的看法。當人們一提起海德格的思想,總會說其哲思的主題即「存在」(Sein);而事實上,「真相」(Wahrheit)問題同樣是海氏哲學之中的一個關鍵,比梅爾(W.Biemel)甚至認為海氏思想乃有一雙重主題:「如果我們試圖把握那個使海德格的思想充滿活力,使其探究永不停歇的問題的核心,我們會驚奇地發現,這個核心是雙重的,它即是對存在的探索又是對aletheia(無蔽)的探索。」[1]的確,我們可以看到,海氏的思想從來沒有離開過真相問題,他最為人所熟知的作品例如《存在與時間》、<論真相之本現>、<論言語之本現>、<藝術作品的本源>、<關於人道主義的書信>、<哲學的終結與思的任務>等等文字無不把真相問題看成與存在問題同樣重要同樣艱深的。那麼,到底海氏如何處理真相問題?在他的哲學中,真相問題與存在問題之間的關係又是怎樣?這是本文首先希望能得一闡析的。
  然而,礙於筆者的能力所限,本文只能將焦點放在《存在與時間》的第四十四節與<論真相之本現>這兩篇文字上。這兩篇乃海氏完全以「真相」為主題而寫成的重要文字,從中或許可以窺探出海氏思想在這問題上的大致態度吧。然而,還有一個問題把事情弄複雜了:因為《存在與時間》與<論真相之本現>通常被看成是海德格「轉向」前後的代表文字,於是本文還是須要把兩篇文字當中涉及的轉向問題有一基本的交待。當然,筆者並非海氏學者,本文亦非研究轉向問題的專文,是故當中涉及到的比較只能是初步的,並且只把問題縮窄在這兩篇文字中來處理了。
  海氏的思想幽深玄微,對真相問題的探問更是從直指傳統真相概念欠缺基礎而開始的,要一步一步展開真相之為真相的最基源的基礎到底何在。正如J.Beaufret所說:「欠缺基礎──Bodenloesigkeit──這是海德格對其先輩與同代人的唯一批評。」[2]對基礎的探問,這正是海氏思想的嚴格與徹底之處。而這亦是海氏思想之所以顯得特別晦澀艱奧的理由。所以一般人說到海氏的真相觀時總是只懂得說:海氏把真相看成是「去蔽」。事情可沒有這樣簡單呢。海氏本人則曾說:「如果人們僅僅滿足於確定:海德格將真相把握為無蔽狀態,那就顯得思得太淺了,或者說乾脆沒有思。」[3]
  況且,海氏對真相問題的追問絕非純粹理論性的探究,而其中實薀含了實踐上的目的,即藉對真相現象的揭示,以表明人對存在的探問的不足,引致對存在的遺忘,而執守於在場的形上學與主體主義的人類學與人道主義,導致當今社會的平面化與技術宰制。可見海氏對真相的研究實包涵了其對西方哲學與文化的批判。
  所以,總括而言本文正是要從《存在與時間》第四十四節與<論真相之本現>兩篇文章整理出海氏的真相觀,從而探問真相問題在海氏哲學中的意義,及其與存在問題之間的極密切關係,與當中牽涉的轉向的意義,而最後則希望還能對海氏的真相分析背後的實踐意義作一交待。這些便是本文以下的工作。
最後還要簡略說明一下本文之所以用「真相」這名詞而放棄使用「真理」的理由。首先,「真相」所指的乃相等於德文的Wahrheit與英文的Truth。然而,無論Wahrheit還是Truth都只是「真」的名詞,而沒有額外的「理」的涵義,一般中文翻譯都以「真理」譯之難免會有誤導的機會。況且,下文的分析將會表明,海氏的真相概念絕非傳統概念那種概念式的、命題或判斷式的科學知識的那種理性「真理」觀,所以筆者以為以「真相」代之或會比較穩妥。
  以下我們便進入對海氏真相觀的闡述。

二、《存在與時間》第四十四節中的真相觀
  讓我們先看看海德格在一九二七年出版的大著《存在與時間》中最長的一節──第四十四節討論有關此在(Dasein)、展開狀態(Erschlossenheit)與真相的一大段文字。[4]由於我們將會把注意力放在他後來在1943年出版的<論真相之本現>一文的思想,所以這裡我們只把他在《存在與時間》中的說法簡單地抽取重點一說,以見出海氏思考真相問題的過程與發展。
  第四十四節完全以真相問題為主,然而箇中的思想實在是別樹一幟,不容易一以貫之地得到確解。而由篇幅上作為整本書中最長的一節這一點似乎可以看出,海氏對真相問題的確相當重視。正如他在節首便已開宗明義地說,哲學自古即把真相與存在的問題相提並論。那麼,作為《存在與時間》第一部份第一篇的此在分析(Daseinanalytik)的最後一節,在闡述過此在之存在的意義(即關懷Sorge)的問題後,處理真相問題便也成了順理成章的事了。的確,早在巴門尼德便已有存在與認識是同一回事這句名言了。後來,亞里士多德更先後將哲學界定為"episteme tes aletheias"(真相的科學)[Aritstoteles, Meta., II, 993b 20]和 "episteme, te theorei to on he on" (存在者之為存在者的科學)[Aritstoteles, Meta., IV, 1003b 21]。可見真相的確源始地與存在關連著,進入基礎存在論的問題範圍內了。
  與後來<論真相之本現>一樣,海德格的哲思以探討傳統的真相概念為入路。這樣做不是為要去否定掉傳統的真相概念,而是為著要曝露出傳統的真相概念並沒有好好把握以至追問過自身的存在論基礎,使最重要的真相現象反而給遮蔽了。海氏要探求出這種「無根的」傳統的真相概念背後的更基源的(urspruenglich)基礎,以便揭示出真相的更基源的現象;從這更基源的真相出發,去重新闡釋傳統真相概念的意義和價值,與乎此在與真相的真正關係。
  傳統的真相概念建基於以下三個斷定上:1.真相的處所(Ort)在於判斷(或陳述),2.真相的「本質」在於判斷與其對象的相符合,3.亞里士多德作為邏輯之父把判斷認作是真相的處所,又把真相首先定義為符合。
  對於亞里士多德是否真的是這種傳統的真相概念的奠基人這問題海氏一開始並沒有直接解答,只是說這傳統的真相概念是更直接地來源於中世紀的哲學思考(例如聖多瑪斯所講的adaequatio intellectus et rei),而中世紀的概念則實際上來自於Avicenna與Isaac Israeli等人,從亞里士多德著作的基礎上「提煉」出來。無論如何,這種傳統的真相概念一直由經院哲學以來的西方哲學傳統所承卻是無疑,就如康德在《純粹理性之批判》中也說:「真理或假象並不在被直觀的對象裡面,而是在被思維的對象的判斷裡面。」[5]現在,海德格正要對這種真相概念進行徹底的拷問。
  首先,到底甚麼是符合(Uebereinstimmung, adaequatio, homoiosis)?當我們說「知」(intellectus)與「物」(res)符合時究竟是甚麼意思?「符合」作為一種關係到底是甚麼東西之間的符合?用西方知識論傳統的主客對立的認知關係的語言說,符合就是心理過程的觀念內容(idealer Gehalt)與判斷所及的外在世界的實在之物(reales Ding)的符合關係嗎?這兩者在性質上是如此的不同(以至分屬「兩層」的存在),到底這符合是如何可能?把真相的處所看成是在內在的真相意識的話,則傳統知識論豈不把人都看成了是封閉的認知主體,無能與外在世界打交道(因為主體意識與之打交道的只是「外在世界」的感覺材料 sense-data,而說到底感覺材料只是內在於主體的東西)?這豈不直接導致懷疑論以至獨我論?觀念內容與實在之物的區分又是否可行?
  憑以上一連串問題我們似乎已經曝露了西方傳統的真相概念作為一般所謂「符合說」的並非那麼清晰,反倒對自身的存在論基礎竟然是這樣的胡里胡塗。跟據普遍的意見,知識的意思就是真的判斷(知識的形式就是判斷)。我們問:知識是如何保證其真?當知識「證明」自身是真的認識時。海氏便說,只要我們看看「證明」到底是怎樣的一回事,便能進一步探問這「符合」的意思了。
  海德格舉了一個相當生活化而又相當簡單的例子:我背對著一面牆,說「牆上的畫掛歪了」,接著轉過身去,看見牆上的畫的確是掛歪了,從而便「證明」了我先前的陳述。再清晰一點說,到底是甚麼東西經由我的知覺得到了證明?是存在者本身,即我的陳述中所指的那掛歪了的畫。證明的意義在於,所意指的存在者是否如其自身所如地得到顯現,而在其自我同一性中存在,正如它在我的陳述中所展示的那樣。在證明的過程中,我所注意的從來就不是陳述作為一種現成存在者自身,而是陳述所指涉的那個存在者自身的被揭示了的存在。我所關心的不是認識和對象的符合,也不是意識中的觀念內容與外在世界的實在之物之間的符合,這些統統都只是事後加上去的理論建構。我所真正關心的實際上乃牆上的畫是否真的掛歪了,如此而已。由此可知,陳述之為真,基源地是建立在存在者的被揭示狀態(entdeckend-sein)上。藉著這被揭示狀態,陳述所展示的事物便在被揭示中被看見了。
  真相的意義即在於這種被揭示(Entdecktheit),這在希臘人的真相概念──aletheia(去蔽Unverborgenheit)──中亦已可看出來:真相就是把存在者從其隱蔽狀態中取出到其無蔽狀態中。所以海氏說被揭示狀態是一種劫奪──真相總是要從存在者的遮蔽與假象之中爭取而得,所以希臘人的真相概念──a-letheia──是個剝奪性質的表述(privativer Ausdruck),這不是偶然的。當我們將aletheia翻譯成「真相」時,事實上已將希臘人的洞見給遮蔽了。
  海德格接著說,被揭示狀態之所以可能,是因為「去揭示」本就是此在作為「於世界之中存在」(In-der-Welt-sein)的存在方式之一。存在者的被揭示乃建基於世界的展開狀態(Erschlossenheit der Welt),而這展開狀態實即就是此在的「此」(Da)。在《存在與時間》較前的部份中,海氏已對此在的「在之中」進行過分析,從而對此在的此──即其展開狀態的構成部份,即現身情態(Befindlichkeit)、領會(Verstehen)與沉湎(Verfallen)進行過闡述。存在者之被揭示就是通過這些展開狀態而可能的。而展開狀態又是受此在的存在──關懷,即「先行於自身──已經在一世界中的──作為寓於世內存在者的存在」(Sorge als Sichvorweg - schon sein in einer Welt - als Sein bei innerweltlichem Seienden)──所決定的。只有此在存在,真相才能在其展開狀態中呈現出來。所以海氏說此在「在真相中」;並且「真相」必須首先是指此在,因為只有此在才能去揭示;而「真相」的第二層意義才是指被揭示狀態中的存在。並且,正正是因為真相必須在此在的展開狀態中呈現,所以海氏又說,只有當此在存在,才「有」真相。此在存在以前沒有真相,此在不在之後也不再有真相,於是「永恆真相」的說法便落空了。說牛頓本人使牛頓定律成真,不是說牛頓以前牛頓定律是錯,而是說牛頓定律所展示的存在者藉著牛頓而後得到了揭示,這揭示甚至於能把「牛頓之前事物已是如此運行」這一事實一併揭示出來。所以,雖然事實上真相的本質就具有此在式的存在方式,並由於這存在方式而使一切真相都與此在的存在相關聯;然而這不是說真相是主觀任意的。因為真相乃此在逾出自身、向事物自身的揭示,而非此在的創造。
  所以,此在自身的展開狀態便是真相的最基源現象。其他別的事物,在其被此在的展開所揭示出來的意義上都是真的。只有此在自身是在真相之中。而當此在真正能掌握其最本己的能存在而達致其本真性(Eigentlichkeit)時,這本真的展開狀態便展示出最基源的真相現象,這最基源亦最本真的展開狀態海德格又稱之為存活的真相(Wahrheit der Existenz)。這實即海氏在《存在與時間》的後文中所謂此在的決心狀態(Entschlossenheit──注意與Erschlossenheit的關係)。決心乃此在傾聽到良心的召喚而領悟著去死的可能性而本真地籌劃自身,從而真正地成為了它能是的東西。決心(Entschlossenheit)就是最本真的展開(Erschlossenheit),所以當此在以決心的方式存在時,他就是最基源地存活於真相當中。
  但是,另一方面,此在首先而通常地卻是以非本真的方式存在:在沉湎(Verfallen)當中,此在以世內事物的存在方式和別人(das Man)的公眾意見來領會自己,而使存在者的存在被掩蔽,存在者雖被揭示卻又陷入了偽裝和假象之中。所以,此在也存在於非真相之中!這是一個無可逃避的結論:此在同樣基源地存在於真相與非真相之中。
  最後我們還要看看傳統的真相概念是如何從這種基源的真相現象之上發展出來的。說到底,「符合」是如何可能的?
  此在的展開狀態從本質上說就包含有言談(Rede,可參見《存在與時間》第34節)。在陳述中此在表達出存在者被揭示出的「如何」。這一揭示狀態保存在說出的東西中,而被說出的東西便成了世內上手的東西(innerweltlich Zuhandenes),可以得到接受或傳說下去。然而,在大部份情況下人們都不是靠親身揭示去獲得被揭示狀態的,而是通過從別人那裡道聽途說得來的,而我們也不問緣由地接受下來。但是,當我們霎時之間卻要證明那些陳述時,那些陳述便變成了某種現成的東西(Vorhandenes),它們原本與被揭示存在者的上手關係被看成是外在的現成關係了。於是某種東西的被揭示狀態變成了現成的一致性,即說出的陳述這現成的東西與所談的存在者這一現成對象的現成的一致,於是「符合」的要求便於焉而有了。由此我們可以看到兩件重要的事:一方面,傳統的真相概念的而且確是建基於基源的真相,而另一方面則是,傳統的真相概念之所以可能,實乃由於此在執於其沉湎狀態而有的對存在的理解,即以現成性和存在意義一般等同起來,以世內存在者的存在方式去領會自己,於是把真理也一拼看成是現成的,是「符合」。只要我們一直被這種將所有存在者的存在都完全理解成持存的現成存在(staendige Vorhandenheit)的偏見所矇蔽住,則真相問題便一直都不可能得到基源的釐清,真相問題還根本不成其問題!
  海氏說,然而我們卻不應該將這種傳統的真相概念歸咎於亞里士多德。亞氏從未持守過類似「真相的基源處所在判斷」的理論。我們現在倒是要說,最基源真相才是陳述式判斷的處所,只有最基源真相才是陳述之真假的可能性的存在論條件。
  以上大致就是《存在與時間》中的真理觀。以下讓我們看看<論真相之本現>。

三、<論真相之本現>中的真相觀
  海德格對「真相」問題的興趣與探究到了三十年代時可謂幾達高潮。在一九三○至一九三二年間他先後多次以「論真相之本現」為題演講,後來他在一九四三年出版了以這些演講稿為底本並加上了不少修改與增訂的<論真相之本現>(Vom Wesen der Wahrheit)[6]一文。此文後來成了學者研究的重點,一方面是由於此文做到了以極具系統而嚴整的結構把海氏本人的真相觀表述出來,一方面也是由於此文被認為是海氏「轉向」(Kehre)後的第一篇作品,對瞭解海氏的「轉向」問題極具價值。
  筆者在「導論」之中已經點出,本文並非處理「轉向」問題的專文,筆者更非海學學者,是故在這牽涉極廣而又眾說紛紜的問題上實在不適合置一詞。然而,既然本文的主題畢竟是以闡析海氏對真相問題的被認為是轉向前後的兩篇重要文字,則筆者仍然負有責任將海德格在這兩篇文字上所有的、大致上可歸入其轉向的變化的地方作一簡單的交待,試圖對海氏的所謂「轉向」作出一點點的指示,以明這兩篇文章之間微妙的關係。
  事實上,把<論真相之本現>一文看作海氏轉向之始,這乃是由於海氏本人的說法。在一九四七年出版的<關於人道主義的書信>上他便這樣講:
  我的演講<論真相之本現>是在一九三○年思得旳,並且當時就宣講過,但直到一九四三年才得付印。這個演講對那個從「存在與時間」到「時間與存在」轉向之思想作了某種洞察。這個轉向並非一種對《存在與時間》的觀點的改變,不如說,在此轉向中,我所嘗試的思想才通達那個維度的地方,而《存在與時間》正是由此維度而來才被經驗的,而且是根據存在之被遺忘狀態的基本經驗而被經驗的。[7]
  那麼我們究竟在<論真相之本現>一文中看到了甚麼樣的變化?按照筆者的想法,正如海氏本人所言,<論真相之本現>的思想並非已從《存在與時間》的觀點而有所轉變,而反倒是在《存在與時間》的基礎與精神上再推進一步,把有關真相問題的闡析發揮得淋漓盡致。但是,的確是有某種轉向發生了。在《存在與時間》中,真相問題乃在此在分析的高潮處去進行,可想而知真相的現象必定會由此在的分析出發,落在此在的存活格式上討論。從上一節的闡述亦可以看到,真相正是完全從此在的展開狀態來理解的。並且,在上一節的闡述中我們也應該已意識到,海氏《存在與時間》的整個分析進路是反主體主義的,他認為此在、共在與世界等都是同等基源的,是共同存在的;世界亦非外在於主體的世界,而是此在寓於其中的意義網絡。而非如傳統哲學一直至胡塞爾那些人一樣,把外在世界與他人都看成是主體的對象,須透過主體的建構活動而後有。海氏這種反主體形上學的態度在《存在與時間》一書中可謂旗幟鮮明。然而吊詭的是,他以此在分析去反對主體哲學,卻反倒有從存在論上重新把主體鞏固起來的危險,重陷他所要避免的人類中心論。為免重新增強了主體性,海氏便順理成章地實行轉向,不再採取從此在分析作為入路以探問存在的意義,反倒從存在作為存在自身出發,思考存在與此在之間的關係,期待「存在的召喚」。放在真相問題上說,<論真相之本現>並不從此在出發思真相,而是從真相的現象本身出發以重新思考存在,和此在與存在的關係等問題。畢竟,不是人使真相存在;剛相反,是存在之真相使人能作為此在而存在,使人能有歷史,「存在的歷史」亦才展開。從文字上來說,海氏連《存在與時間》中此在分析中的某些用語也放棄了,最明顯的例子如海氏放棄了集中以此在的展開狀態去理解真相,而代之以敞開領域之敞開狀態(Offenheit des Offenen)、存在之澄明(Lichtung des Seins)等新的更中性的說法。粗鬆一點說,海氏的論述在轉向前以此在為本位,轉向後便以存在為本位。這些將在下文可有進一步澄清。總括而言,筆者認為至少在這兩篇論真相的文字上,海氏的基本立場與態度均是連貫一致的,所不同的只是展開論述的角度與側重面轉變了,但這種轉變卻或反倒更能將前期已提出的存在問題作出更有力釐清。所以筆者是極接受海氏本人在<給理查森的信>中所作的評語:
  您對「海德格I」和「海德格II」之間所作的區別(筆者按:理查森在其《海德格:從現象學到思想》一書中以一九三○年為界區分開「海德格I」與「海德格II」),只有在下面的條件下才能成立,即始終應該注意到:只有從海德格I那裡思出的東西出發才能最切近地通達在海德格II那裡有待思的東西。但海德格I又只有包含在海德格II中,才成為可能的。[8]
  接下來還要對本文將 "Vom Wesen der Wahrheit" 翻譯成<論真相之本現>這種做法作一點必要的解釋。首先,在「導論」中我們已提過把 Wahrheit 譯成「真相」的好處,而經過第二節對《存在與時間》的真相觀的闡述後,相信大家更能明白海氏從不將「真相」狹窄地理解成理性的、概念的、命題的真「理」,真相是屬於展開狀態的,而展開狀態則是「理性」之所以可能的基礎,可見海氏得出的真相現象比科學知識的「真理」更基源。至於「本現」(Wesen)的問題則稍稍複雜了一點。Wesen這字眼一般是被翻成「本質」的,但是海氏用Wesen時卻從來不純粹地沿用這西方哲學一直以與Existenz(存在)對揚的「本質」的意思(海氏根本反對「本質」與「存在」的對揚)。在<論真相之本現>一文中,他首先以「本現」作為「內在可能性的基礎」來理解,而在此文的1949年版中海氏在最後第九節中再加上一段,明確說明了他所用的Wesen一字乃應作動詞解──因為所思的正是存在與存在者之間運作著的差異的那個存在(Seyn)。事實上,<論真相之本現>一文正可看作就是對Wesen之意義的逐步闡明──正如他在後文所說的,「真相之本現是本現之真相」。其意義將會在以下的分析中得到更好的說明。而筆者認為張燦輝老師在<詮釋與此在>一文中的說法是清晰而確定的,可引為標準:
  ...Wesen...是一種「本質性的呈現活動」。海德格爾在《存在與時間》之後的幾篇有關「根據」、「真相」、「言語」等重要文章皆冠以「本現」(Wesen)為題。旨在指出「根據」、「真相」、「言語」不能以「客體化」的模態去理解,而要在其呈現之境域中去把握。因此「本現」一方面有「本源、本質」的含意,而另一方面亦有「呈現、敞開」的意思。[9]
  筆者之所以將Wesen翻成「本現」正是受到張老師的影響的。
  還是讓我們進入這篇<論真相之本現>的具體內容。
  首先,海德格一開始便說,他要追問的是真相本身,而非某一種實際的真相,例如科學真相、藝術真相、哲學真相、宗教真相;相反,他要問的乃那使這些真相成其為真相的東西。這樣說海氏是要我們先放棄對真相有任何先入的「偏見」(例如以科學的客觀知識為真相的最高典範),而直接探問「本質性」的問題。然而畢竟這問題看來是太空泛太不著邊際了,哲學這種發問惹來了「常識」(Menschenverstand)的嘲笑。這兒海德格的說法正是從新肯定了遠自古希臘哲學以來doxa(意見)與episteme(知識)的敵對關係。大眾的常識意見總是自明(selbstverstaendlich)的,統治著絕大部份人的日常生活,卻又是把基源的真相給遮蔽了。海氏在《存在與時間》中早已對這種公眾意見作出過描述了:
  公眾意見當下調整著對世界與此在的一切解釋并始終保持為正確的。而這不是以公眾意見為一種對「事物」的別具一格的與首要的存在關係為根據,不是因為公眾意見對此在具有格外適當的透視能力,倒是以「對事情」不深入為根據,是因為公眾意見對水平高低與貨色真假的一切差別毫無敏感。公眾意見使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起來的東西硬當成眾所周知的東西與人人可以通達的東西。[10]
  常識的「自明性」只是非本真的掩飾而已。海氏在<論真相之本現>後文中一再地對這種「自明性」大加撻伐,這是因為,用上一節討論《存在與時間》時的說法來講,公眾的常識意見正是那種將所有存在者的存在理解成持存的現成存在這種在場形上學的來源,正是這種常識性意見令人遺忘了存在,以至對真相問題也不知所以了。所以,海氏重新探討真相問題,正是以打破這種形上學為目的的。
  好,讓我們就從常識意見開始吧。到底我們平常所謂「真」是甚麼意思?「真」,就是「符合」的意思。而這種「符合」乃有兩重的意義:一是事情與關於事情的先行意謂的符合(即事情真相Sachwahrheit),另一則是陳述與事情的符合(即命題真相Satzwahrheit)。而這兩重意義所意指的都是作為「正確性」(Richtigkeit)的真相。
  海氏於是為這種「正確性」的真相概念找出它的一個起源──中世紀哲學。中世紀哲學將真相界定為以下的公式:veritas est adaequatio rei et intellectus。這個公式產生出兩個不同的意義:首先是veritas est adaequatio rei ad intellectum,即rei(ens creatum受造物)乃符合於intellectus divinus(神智),所描述的是上帝造物的程序,真相就是事物如上帝所意旨的那樣造成;另一個意義則是veritas est adaequatio intellectus ad rem,即intellectus humanus(人智)須符合於受造物,這就是通常意義下的人類認知所得的真相,而同樣作為受造物的人類,其認知之為真最後還是受神智所決定,所以中世紀這種真相概念,是根據基督宗教的創世秩序這一形上學而來的「符合」概念。
  後來當思想界擺脫了創世觀念後,哲學便試圖以世界理性(Weltvernunft)去取代創世秩序,以保證人類還能以其理性去把握世界真相這種可能。然而,到了今天,我們甚至已不能接受「世界理性」等的說法,卻仍沿用著傳統的真相概念,以為這真相概念是自明的,獨立於任何對存在者的存在的瞭解,和對人作為intellectus的實行者的本質的探究──這種無根的自明性不是太值得懷疑了嗎?另外,這種自明的真相概念一向都將非真相(Unwahrheit)理解成不符合;既然是不符合,那當然就排除在對真相的理解之外了。這種對非真相的常識性見解也是海氏所要大力反對的。
  首先,海氏還是以追問「符合」(Uebereinstimmung)的確切意義展開剖析。傳統的真相概念都將真相看成是陳述(或判斷、命題)與對象的符合上。這種符合如何可能?經過一連串的設問後,海氏自己回答,說陳述與對象這兩種截然不同的東西之間的符合,乃是指這樣的一種關係,即透過陳述某個存在者便被「表象」出來。所謂「表象」(Vorstellen),就是讓某存在者站出去對面而成為對象(Gegenstand),於是一種主客對立的表象關係便產生了。而「表象」活動之所以可能,乃由於那存在者在先已顯現了,進入了一個「敞開領域」(das Offene)之中了。表象活動發生於敞開領域中,而這個敞開領域實即「無蔽領域」(das Unverborgene),乃比表象活動更基源的現象。與《存在與時間》不同的是,這個敞開領域並非人所擁有的東西,相反,人必須藉著對存在者保持開放的活動去進入這敞開領域。這種活動的開放狀態(Offenstaendigkeit)賦予了陳述以正確性,因為這開放狀態使人遭遇到存在者,表象這存在者而對之作出陳述。這樣被表象出來的存在者一直被西方哲學傳統理解成「在場者」(das Anwesende),並且即就是「存在者」本身的意思。而這開放的活動,實即是面向存在者的「自由存在」(Freisein)。海氏於是提出,真相的本現是自由(Freiheit)。
  甚麼是自由?海氏強調我們切不可將「自由」理解成人類的任意性,否則真相現象豈不被化約成人類主體的主體性中?這種誤解(實即常識的自明性)堅持自由完全乃人類的屬性,並且藉著一套形上學宣說「真相本身」是絕對的、永恆不朽的、超越於人類的,而只有非真相才是起源自人類的錯誤、偽裝和幻覺的。把真相的本現說成是自由,這如何可能?
  自由作為開放性活動之內在可能性的基礎,乃由於開放性活動向著敞開之境內的可敞開者的自由實即讓存在者存者(das Seinlassen von Seiendem),讓存在者成其所是。但自由絕非消極的放任,而是一種參與(Sicheinlassen,讓自身進入),參與到存在者的被解蔽狀態中,自行展開而成為一種在存在者之前的引退,以便使存在者如其所如地得以呈現。是以海氏在此處所言之「自由」並非人的任意性,而乃是此在參與到存在者的展開狀態的解蔽過程。自由的「讓存在」即去蔽(Aletheia, Unverborgenheit)的活動。只有藉此,敞開之境的敞開狀態,即這個「此」(Da),才成其所是。所以,綻出之存活(Ek-sistenz)乃建基於自由。自由就是綻出的、解蔽著的、讓存在者存在的。然而海氏強調,綻出的自由作為真相的本現並不是人類固有的本性,反倒應該說,是綻出的、揭示著的「此-在」(Da-sein)才占有了人,是綻出的自由使人成為此-在,使人能存活於世。所以,海氏說,對存在者整體的原初解蔽、對存在者本身的追問、與西方歷史的開端實乃同一回事。這無他,乃由於綻出之存活使人擁有了歷史性,使人懂得關懷自身的存在,這點在《存在與時間》中海氏已論之甚詳了。
  但是,將真相之本現歸結為自由實在還未完全解決了真相問題,因為所揭示了的只是存在者的真相。海氏還要處理更艱深更遠離開常識的自明性的問題:存在之真相的問題。
  存在者一方面可以被揭示出來,一方面卻也可以被遮蔽、陷入假象。而非真相絕非如常識所想的無關於真相問題。對非真相的問題在《存在與時間》中便已得到處理了。然而,在<論真相之本現>一文中我們可以看到,海氏在這裡對非真相的剖析還要更深入,直迫存在之真相的底薀。
  事實上非真相必然與真相共在,而成為真相的非本現。何以故?因為每一個特定的讓存在的活動必然都只是對某些存在者的去蔽,而同時卻把存在者整體給遮蔽了,所以自由作為讓存在內在地必然也是一種掩蔽。而存在者整體的遮蔽狀態並非事後的產品,而是比任何敞開狀態更古老的基源性的非真理,因為去蔽活動正是在這遮蔽狀態的基礎上展開的,而且讓存在把存在者揭示出來之際也同時把這存在者整體的遮蔽給遮蔽了,這海氏稱之為「神秘」(Geheimnis)。真相的基源的非本現(Unwesen)即是神秘,這個「非真相」即真相的「非本現」的「非」,乃指示著尚未得到經驗的存在之真相的領域。存在本來就是充滿了神秘的;它照亮了存在者,自身卻重又隱遁回神秘中。為甚麼有存在者存在而非無?為甚麼是這些存在者存在?為甚麼存在者如是如是存在而非他?這統統都不是人所能掌握控制的。這神秘雖然對人隱而不顯,事實上人的存在卻被決定了要受這神秘所支配。人面對存在只能泰然任之(Gelassenheit)。海德格在<關於人道主義的書信>之中便說:
  倒不如說,人是被存在本身「拋」入存在之真相中的,人在如此這般綻出地存活之際守護著存在之真相。至於存在者是否顯現以及存在者如何顯現,上帝和諸神、歷史和自然是否以及如何進入存在之澄明中,是否以及如何在場與不在場,凡此種種,都不是人決定的。存在者之到達乃基於存在之天命。[11]
  神秘如此令人困惑,以致處於日常生活狀態下的常人總是希望逃避開它,冀能找到具體實在的東西以使自己能有一點點安全感。於是人便遺忘了神秘,而陷身於方便就手的存在者之中。綻出的此在是固執的(insistent),因為此在總喜歡執守於已敞開的存在者之中,而產生「迷誤」(die Irre)。所謂迷誤,便是此在逃避神秘、陷身方便就手的存在者之間的來回往復。與《存在與時間》中對非本真狀態的描述一樣,人總是已經在迷誤之中徬徨歧途了,因為他在綻出之際已經是固執的,已經在迷誤的途中了。所以迷誤是基源之真相的本現的本質性的反本現(Gegenwesen)。迷誤是錯誤(Irrtum)的敞開之所和根據。每一種活動都有其特定的迷誤方式,因為活動的開放狀態及其與存在者整體的關聯各不相同。而常識所謂的非真相,即判斷的不正確性和知識的虛假性,亦不過是最為粗淺的一種迷誤而已。迷誤支配著此在之展開。然而,也有這種可能性:人通過經驗迷誤本身,並在此-在的神秘那裡不出差錯,人就可能不讓自己誤入歧途,這即是朝向神秘的有決心的展開(die Ent-schlossenheit zum Geheimnis),人於是而能直面這神秘的存在之真相。
  事實上,把自由看成真相之本現,這乃只著眼於表象的正確性這存在者的真相的層面上,而這只是由於自由本身即起源於真相的基源本現,即那在迷誤中的神秘之運作。於是真相之本現問題便也就得到了更為基源的追問了,從中我們看到了真相是如何展開自身的。海氏說,真相之本現即本現之真相。因為,在探問真相之本現時,本現,即存在之呈現過程,也一同被揭示了。所以本現之真相實即存在之真相。「真相」、「本現」、「存在」差不多被打通了。探問真相之本現過程即探問存在如何本現出來之真相。陳嘉映說得好:「用更明確的話來說:真理的本質問題在這裡引向到存在如何作為歷史現象和演歷,並且在這現象和演歷之際自身隱遁。」[12]在這兒可謂已有力地證實了:存在問題和真相問題的而且確在海氏思想中是二而一的。

四、真相之存在與存在之真相
  相信經過以上兩節分別對於海德格在《存在與時間》及<論真相之本現>中的真相觀有所闡述過後,讀者都能深切地感受到海氏對真相問題的發掘真可謂到了窮根究底的地步了。重要的是,真相問題在海氏哲學中絕非只是一個純理論性的問題,實際上,海氏提出其真相問題是有極深遠的實踐目的在背後的,這關涉到海氏對整個形上學發展史與西方文化的批判。早在《存在與時間》的真相論中海氏已經說過,他對真相現象的揭示乃最終想改變人對存在的領悟,否則我們將仍然沉湎於非本真的存活狀態之中,而...因為人們已經把現成性同一般的存在的意義等同起來,上述問題根本不可能獲得生命。首先占據了統治地位,而且至今尚未從原則上明確克服的那種此在的存在之領悟本身遮蓋了真相的源始現象。[13]
  這種存在之領悟即是所謂在場的形上學,乃人執著於世內存在者之中,並且以持存的現成存在看成就是存在一般的意義,根本將人與世界的「本現」都誤解了。及後在<論真相之本現>中海氏將是次演講的意義如此表述出來:
  思想在這些步驟上卻實行了一個追問的轉變,這個轉變乃屬於形而上學的克服。我在演講中所嘗試的思想實現在那種本質性的經驗中,它經驗到,唯從人能夠進入其中的那個此-在而來,歷史性的人才得以鄰近於存在之真相。於是,一切人類學和作為主體的人的主體性被遺棄了──《存在與時間》就已經做到了這一點,存在之真相被當作一種已經轉變了的歷史性的基本立場的根據來尋求了;不止於此,這個演講的過程就是要從這另一個根據(此-在)出發來運思。追問的過程本來就是思想之道路。這種思想並不提供觀念和概念,而是作為與存在之關聯的轉變來經驗和檢驗自身。[14]
  將人看成是主體,把人看成是一切存在者的中心根據,而其他存在者變成了從屬於主體的表象、變成了客體,這種主體主義的人類學和形上學根本無視於人存在的有限性,存在本身的神祕性,而以眼前現成的存在者領會自己。於是,形上學始終沒有從存在方面思考人,而只是以存在者方面看人。所以以這種主體形上學為基礎的人道主義(Humanismus)統統都是不及格的。海氏在<關於人道主義的書信>中說:
  形而上學並不追問存在之真相本身。因而,形而上學也絕不追問:人的本質以何種方式歸屬於存在之真相。[15]
  這種形上學仍然是常識意見的迷誤所致。從而產生的「真理論」亦局限於命題判斷的正確性這種表象性思惟之中。這種迷誤和局限之所以可能,說到底仍然是由於人還未能面對存在之真相。而這種主體形上學推至極致,則便演變成人作為世界中心的主體之對外在自然世界的計算、操控和宰制,當今社會進入了所謂「技術時代」,而一切精神性的、創造性的東西都被強大的常識性大眾意見所磨平了。現代文化整個地沉湎成平面的、沒有色彩的虛無去了。海氏的這類批評極之尖銳:
就形而上的方面來看,俄國與美國二者其實是相同的,即相同的發了狂一般的運作技術和相同的肆無忌憚的民眾組織。[16]
  我們如何能克服這種文化的困境?海氏認為人類的歷史實際上乃由存在的歷史,或即存在的澄明歷史(die Lichtungsgeschichte des Seins)所決定的。所謂存在的歷史,大致上就是意謂存在如何呈現出來、如何得以展開的歷史。而從上文的分析我們知道,存在之所以作為歷史演歷,乃由於存在本就是真相之本現!於是,真相問題的重新提出便為人如何重新領會與存在之間的關係提供了有力的經驗了。事實上,要正確地理解人的存在,海氏認為我們絕不可訴諸人道主義或人類學,因其仍只是建基於形上學,而形上學還未扣問人的存在。所以海氏指人道主義甚至是沒有真正經驗到人的尊嚴,把人性提得不夠高。這種說法如何與海氏本人一貫的反人類中心論的想法接頭呢?其實,海氏的意思是說,人的尊嚴絕非在於作為主體去操控自然世界,主體的觀念反倒把人物化了。人基源地被拋入無蔽的境域之中,以這種綻出之存活去看護著存在之真相,使存在者能如其所如地在存在的照明之中呈現出來。所以,人的尊嚴實乃在於作為存在的看護者,接受存在的遺贈。海德格後期正是以人與存在之真相的這種關係去理解人之為人的,例如在<關於人道主義的書信>中他說:
  這句話〔筆者按:指《存在與時間》中的名言「此在之『本現』在於它的存活。」〕的意思無寧是:人是這個「此」(das "Da"),也就是說,人是存在之澄明──人就是這樣成其本現的。[17]
  在內容上,綻出之存活(Ek-sistenz)意味著站出來進入存在之真相中。[18]
  由此可見,海氏的真相問題的確是有其實踐目的的。他在<給理查森的信>中引了一段以探討真相問題為題的講課初稿,此段文字可說極富總結性:
  應該始終切記:此處提出的真相問題,不僅是指對於迄今為止的真相概念的修正,也不是指對於我們熟知的想法的補充,而是指人的存在本身的變化。這種變化並非由某種新的心理學或生理學的見地而獲致的。人在此不是任何人類學的對象。人在這裡是在那種最深刻而又最廣泛,真正探本的洞察中成為問題的:人與存在相關──或轉過來說也一樣:在(Seyn)和在之真相與人相關。[19]
  所以,探問真相就是探問存在。
  讓我們面對這神秘的存在,有決心地展開這存在之真相。


全文完



注釋:
[1] 比梅爾:《海德格爾》(北京:商務,1996)頁30。為了要使行文的體例劃一,筆者將會稍稍改變引文中某些名詞的譯法,例如「海德格」、「存在」、「真相」、「本現」等等,下文將不會再另行指出。
[2] J.Beaufret: "Martin Heidegger and the Problem of Truth", in Heidegger's Existential Analytic, ed. F.Elliston,(Mouton publishers:1978)p.197 這兒是筆者的中譯。
[3] 《海德格爾選集》孫周興編(上海:三聯,1996)頁1273
[4] M.Heidegger: Sein und Zeit(Tuebingen:Max Niemeyer, 1972)∮44: "Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit", pp212-230以下的闡述並參考了J.Macquarrie與E.Robinson的英譯(Being and Time, Blackwell, 1995)與陳嘉映、王慶節的中譯本(《存在與時間》,北京三聯,1987)
[5] I.Kant:《Kritik der reinen Vernunft》, B82
[6] M.Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, 收於Wegmarken(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978),以下的闡述並參考了J.Sallis的英譯本On the Essence of Truth, 收於W.McNeil編Pathmarks(Cambridge U, 1997)及孫周興的中譯本<真理的本質>收於《路標》(臺北:時報文化,1997)
[7] 海德格:《路標》,孫周興譯(臺北:時報文化,1997),頁328。
[8] 孫周興編:《海德格爾選集》(上海:三聯,1996)頁1278。
[9] 張燦煇:<詮釋與此在>收於《中國現象學與哲學評論》第二輯(上海譯文,1998)頁215
[10] 《存在與時間》中譯本頁156-7
[11] 《路標》中譯本頁331
[12] 陳嘉映:《海德格爾哲學概論》(北京:三聯,1995)頁193
[13] 《存在與時間》中譯本頁271
[14] 《路標》中譯本頁199
[15] 《路標》中譯本頁322
[16] 海德格:《形而上學導論》熊偉、王慶節譯(北京:商務,1996)頁38
[17] 《路標》中譯本頁325-6
[18] 《路標》中譯本頁327
[19] 《海德格爾選集》頁1277


參考書目:
1. M.Heidegger: Sein und Zeit(Tuebingen:Max Niemeyer, 1972)
2. M.Heidegger: "Vom Wesen der Wahrheit", Wegmarken(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978)
3. 海德格:《存在與時間》陳嘉映、王慶節譯(北京:三聯,1987)
4. 海德格:<真理的本質>,《路標》孫周興譯(臺北:時報文化,1997)
5. 海德格:《形而上學導論》熊偉、王慶節譯(北京:商務,1996)
6. 海德格:《海德格爾選集》(兩冊)孫周興編(上海:三聯,1996)
7. 比梅爾:《海德格爾》(北京:商務,1996)
8. 孫周興:《說不可說之神秘》(上海:三聯,1994)
9. 陳嘉映:《海德格爾哲學概論》(北京:三聯,1995)
10. 張燦煇:<詮釋與此在>,《中國現象學與哲學評論》第二輯(上海譯文,1998)
11. M.Heidegger: Being and Time tr. J.Macquarrie & E.Robinson(Blackwell, 1995)
12. M.Heidegger: "On the Essence of Truth", tr. J.Sallis, Pathmarks, ed. W.McNeil(Cambridge U, 1997)
13. J.Beaufret: "Martin Heidegger and the Problem of Truth", in Heidegger's Existential Analytic, ed. F.Elliston,(Mouton publishers:1978)


 

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