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二○○○年五月第三卷第一期


海德格之有無同一說與任其自然
- 兼論中國哲學對海德格哲學之一判教可能

鍾振宇
德國Wuppertal大學博士研究生


1. 導言

  若是一個哲學家一生只探討一個中心問題,那麼海德格所探討的即為「存有 (Sein)」之問題。[1] 西方哲學對於存有的探討奠基於亞里斯多德,他由實體性來定義存有,決定了日後西方形上學與存有論的方向。[2] 海德格終其一生以批判傳統形上學對於存有的遺忘為己任,並嚐試由各種不同的角度闡發存有的真義。在此一科技發展迅速,人性深層意義為人所遺忘的時代,其理論之深度與廣度均是中華文化所應吸收與參照。
   海德格所使用的方法主要是源自於胡塞爾的現象學方法。然而,胡塞爾以為,海德格將現象學轉變為研究此在(Dasein)的方式是一種人類學的研究,並未能貫徹其現象學方法。事實上海德格所遵循的是現象學「回到事物自身」(Zu den Sachen Selbst)的要求,他認為現象學不同於胡塞爾所主之由超驗自我出發所形構之存有論,而是探討存有如何顯現之存有分析。
  在一九六三年〈我如何走向現象學〉一文中,我們可以清楚地看見海德格如何走向一條不同於胡塞爾的現象學道路:自一九○七年起,海德格的思想有兩條主軸,其一為對存有之興趣,另外則為對胡塞爾所開啟之意識描述的現象學探討方式之質疑。在一九六二年〈給理查森的信〉中,海德格表明他對於現象學方法不僅止是閱讀文獻,更是身體力行。他認為胡塞爾所走的路線仍是自笛卡兒、康德、菲希特以來之超驗哲學立場,並未能真正開顯事物自身。此二軸線之會合即為《存在與時間》一書之誕生以及其後數十年之存有論之探討。

2. 海德格對「無」(das Nichts)之理解

  現象學所主張者為去除一切不必要之預設,使事物如如地彰顯出來。對於「無」一概念之探討,也必須在此一現象學方法中得其實義。
  海德格對於「無」一概念的探討主要出現於一九二七年《存有與時間》、一九二九年<什麼是形上學?>、一九三五年《形上學導論》、一九四三年<什麼是形上學後記>、一九四九年<什麼是形上學導言>、一九五五年<走向存有問題>、一九六九年<Seminar in Le Thor >等文中。西方哲學自巴曼尼德斯(Parmenides)開始即區分有與無,「無」是不可想像的、無根據的、無意義的,「有」則是處於其對立面,是意義之源。自謝林(Schelling)、 黑格爾(Hegel)以迄海德格才開始思考有無同一的可能。[3]
  相應於海德格前後期之轉變,對於「無」的論述亦應加以區分。

2.1 前期海德格對「無」之論述

  在此一時期(一九三○年之前),海德格對於「無」之理解仍必須由此在之存在分析去理解。

2.11 科學與知性不能了解「無」

  科學、知性或日常知識將「無」了解為與有相對立之「空無一物」,事物是一種對象物,與主體相對立。在這種主客對立的架構中,我們知覺並理解對象,對象成為一存有者(Seiende)。科學的研究將人類對於事物的了解局限於這個方向,無法了解事物更深刻的意義。科學的思維是主客對立的模式,這也是海德格所希望加以批判的:科學研究者可以自足於此一思維方向所構造的領域,但是哲學家則要求進一步探討存有者的本質。當我們要了解存有者的本質時,必須跨越「有」的領域,而「無」則是此一超越於有之領域的概念。只有當我們了解了「無」,我們才能獲得存有者之整全意涵。[4]
  因此,「無」基本上不是一個對象物,不能對「無」有所陳述,例如「無『是』某某」。「是(sein, ist)」這個動詞主要是用來論述存有者,例如「桌子是白的」。凡是用「是」來陳述者均為存有者之模態,因此並不能用「是」來論謂「無」。當問到「無『是』什麼?」時,此一問句甚至是自相矛盾的。[5]
然而,這樣了解之「無」仍是抽象的、形式的了解,必須進一步具體地去了解「無」。

2.12 走向「無」之途徑:畏(Angst)

  存有論所追求者不是科學底主客對立的領域,而是包含科學或日常生活之最廣大、最始源的根據之世界。存有論所探討的對象不是個殊之存有者,而是存有者全體。對於「無」的形式定義,即為「存有者全體之否定」。然而,人無法由知覺、理性等機能對存有者全體有一真實的掌握,此一論點康德已批判之為理性之背反,人並不能由純粹理性掌握現象界一切條件之整體(感性、知性亦不能)。對於此,前期海德格亦認為關於存有者底全體只能由現象學的進路去接近,亦即在一基礎心境(Grundstimmung)中,人以其存在(Exsistenz)的可能性而獲得關於本真的無(eigentliches Nichts)之掌握,此一基礎心境即為畏。
  畏與一般的情緒不同,日常生活中的喜怒哀樂總是因為某些特定之存有者而引起,這是人存在之沉淪狀態。只有在某些深層的情緒出現時,人才能思索存有者全體之真義,例如無聊(Langeweile)時。無聊感亦有許多層次:在日常生活中所感覺到的,總是較為片面的、膚淺的無聊,人亦常藉由閱讀、休閒、或其他活動加以「打發」。但是一種存在式的無聊感,常令人獨自面對宇宙全體。此時,一切的知識、他人、歷史、現實之財名權均靠不住了,所餘唯有「前不見古人,後不見來者,念天地之悠悠,獨愴然而涕下」之空寂。這種生命意義失落之無聊感開啟了人面對宇宙所有存有者之可能。[6]
  然而,畏之為基礎心境,所開啟的是比無聊更深一層之境界:在畏中,宇宙萬物、所有存有者皆隱去,天地亦不復悠長,所餘只有「無」。隨同著所有存有者之隱去,感受到畏的主體(我)亦隨之隱去。畏開啟了「無」。

2.13 「無」之作為存有論根據

  「無」並不是因為有了「有」一概念後才制定出來的。相反地,在現象學存有論上反而是因為有了「無」,存有者才獲得理解。「無」是使存有者能對人之此在開啟為存有者之一種力量。[7]在此一脈絡下,「無」不是對象或存有者,而屬於存有的本質(Wesen des Seins)。[8]這一思路亦開啟了海德格後期對「有無同一」之論說進路。
  前期海德格對於「無」之論說,仍是分解的、人中心主義的進路,這是他後期哲學所欲加以修正的。即以一種辯證的、存有中心的思考取代之。

2.2 後期海德格之有無同一說

2.21 後期海德格底表達方式之特色

  在海德格的哲學建構過程中,他一直極欲避免傳統形上學以人、主體為中心之論說方式。因此,在《存有與時間》一書中,他不以主體為論說中心,而提出此在之世界性。但是他發現這種由此在出發來建立存有論之方式仍不免落於主體形上學之窠臼。在《尼采》一書中,海德格表明《存有與時間》一書的進路是違反他的意願而進入一危險的境地:此即重新增強了主體性。
  後期海德格已不以此在為論述之中心,人作為有死者(Sterbliche)只是天地神人等四大之一項,不佔據中心地位。存有者之開顯、物之成為物,乃是四大聚集之功,非人所能獨成。存有之世界成為四大之映射遊戲,並有大道(Ereignis)、地帶(Gegnet)等說法,此均表明海德格之去人中心主義,欲徹底就存有而論存有之意圖。此在的生存分析雖仍有效,但已不再是論述之重點。人甚至只為大道所使用,為大道呈現之一環。其表達方式與思路轉變之目的在於破斥笛卡兒以來以人為宇宙中心之專橫態度,這種專橫並進一步為近代科學所極度加強。

2.22 有無同一說

  在一九四六年<人文主義書簡>一文中,海德格已提及存有中包含了「無」:「存有以無之方式作為存有(Das Sein nichtet- als das Sein.)」。
  一九五五年<面向存有問題>一文中,更進一步說「(有無)二者是同一的(Beides ist das Selbe.)」。存有即在場(Anwesen),而「無」是以一種不在場之方式在場(Das Nichts ist ab-wesend zum Anwesen. )[9]
在一九六九年<Seminar in Le Thor>中,有無同一論得到最徹底之辯證式表達:「有:無:同一(Sein: Nichts: Selbes)」。[10]在此句子中,動詞「是(ist)」被省略,也就是說,海德格不再使用「存有是無(Das Sein ist Nichts)」這種分解之表述方式。因為這種表達仍未去除對立相,不能貼切表達二者之同一。故其僅以冒號連繫之。亦即在存有之解蔽(真理)中,有與無是同時出現而混融一體的。
  凡是正面的說明「無」是什麼,都是一種分解之說法,如前期以畏而開啟「無」。在辯證之說法中,有與無是同一的。當然對於同一性,無論中西哲學均有不同的表達,此不及述。然而海德格所走的不是黑格爾式之辯證的統一之進路,而是近於莊子與佛教之辯證的詭辭之路。[11]或者可稱其為形上性美學之詭辭,此關涉整個後期海德格之哲學性格,後節將詳予分析之。

3. 海德格之任其自然(Gelassenheit)

  海德格所了解之存有,基本上並無基督教上帝由無創造有之創生義。所謂之存有的真理-解蔽(aletheia),是一種消極義的、等待式地使存有者呈現之可能,此亦即海德格式之形上性地美學創造理論。若是無法掌握此一形上美學之思路,則後期海德格之表述均可成為無意義之詭論。整套後期海德格之表達,如天地神人四大之說,亦必須以形上美學之概念視之。
  中國哲學展現為以人生智慧(仁、無、空)解釋存有者之創生意涵。海德格所追求者則為存有解釋之形上學原型,或以一形上美學之發生原創方式解釋存有之展現,主體之創造義在海德格哲學中並不如在中國哲學傳統中顯著。他不再以實體之思維模式(理型、形式、單子、權力意志......)來建立形上學。也就是說,他不追問「是什麼」的問題(Was-Frage),而問「如何」、「存有如何顯現」之問題(Wie-Frage)。就此而言,他的思路是接近道家的,亦即二者皆思索如何使物原初地、自在地呈現。在「如何(Wie)」之問題意識下,道家提出自然、無為、不生之生、退一步讓物自己生長等想法,海德格則言「任其自然」。
西方最早重視「無(Nichts)」與「任其自然(Gelassenheit)」二概念的是中世紀之Meister Eckhart。他認為上帝不是概念所能掌握的,也不是一個實體,而是一種「神性之無(Divine Nothingness)」。當人為神性之「無」所覺醒之後,不僅忘卻了塵世,也忘記了關於上帝之一切,而完全沉浸於神性之「無」中,這即是「任其自然」之狀態。[12]海德格將任其自然一概念去除其與上帝之相關性,而純粹僅就人立言。
  任其自然不是一種表象性思考[13],而是沉思。這種沉思亦已超越能思與所思之對立,用海德格的話來說,任其自然不是一種意志(Wille),也不是生存意志之否定[14],而是一種「不意欲之意欲(Nicht-Wollen)[15]」。這已類似道家「不生之生」所展現之表達方式。在任其自然的狀態中,事物不再是表象性思考中之對象(Gegenstand):既不是手前物(Vorhandsein),也非及手物(Zuhandsein),而是本真之「物(Das Ding)」。「物」在後期海德格哲學中代表存有底真理開顯狀態中之物,已非表象性思考中主客對立關係狀態下之對象。

4. 海德格哲學之性格與評判

  西方文化精神一往表現為對客觀性之重視,科學重視形而下之客觀性,哲學宗教則重視形而上與超絕之客觀性。[16]自胡賽爾提出現象學方法,才開始探求由人與物間最直接真實的關係(強調無預設之要求)去建立形上學。對照於中國哲學來說,此即凸顯為一主客觀統一之要求,亦即:如何才是真正之主客觀統一?此一主客觀統一之思路在近代哲學最早由康德提出(近代主體主義源於笛卡兒),康德重視主體構造對象之能,主體之先驗形式(先驗直覺、範疇)使主體得以先驗地構造對象之可能性。黑格爾更進一步說明主體之主體性即對象之對象性。康德對於主體能力之重視扭轉了西方哲學自柏拉圖以來之以客觀方式思考存有的路向,而康德之以主體哲學統攝柏拉圖系形上學之實有哲學,亦為牟宗三先生稱為中國文化提升、扭轉、消化西方希臘傳統形上學之第一步。[17]然而此一主體主義之思路雖可為西方哲學會通中國哲學之橋樑,卻為此世紀之西方哲學思潮(如海德格、解構主義)所批判。西方哲學無法重視主體主義之思路,形成東西方哲學會通之一大障礙。隨此思想潮流之影響所及,強調主體性之中國哲學亦承受相似之批評。淺薄者一接觸海德格,即以去人中心主義、去邏各斯中心主義自是,對中國哲學大加攻伐。而不知海德格之思維模式仍是傳統西方式的,如何與中國哲學會通仍是一課題。東西方哲學精神的差異如此之巨,思想模式之疏導刻不容緩。
海德格可以說是迄今為止對於東方哲學有深刻了解之西方大哲,這固然與東方哲學經典之翻譯多寡問題有關,然而海德格之哲學識見亦不容忽略。由於《存有與時間》一書出版所帶來之聲名與其深刻之思想,海德格一生中周圍均環繞世界各國之哲學人士,也使他有機會接觸東方思想(如老子、莊子、日本禪宗、日本文化),他的思想自然受到此諸思想體系之影響。但無論如何,他作為一代西方大哲,總不好明言表示自己受東方思想影響之程度。更有甚者,他認為西方文化今日所產生之問題必須由擁有一貫傳統之西方思想來解決,而不是藉由接受禪佛教或其他東方世界觀而改變。因此,對於海德格哲學之了解仍必須放在西方哲學傳統之脈絡下進行。
  西方文明自十六世紀科學興起以來,雖然帶給人類幸福,但事物之優缺點通常伴隨而生,科學也造成人類之災難。胡賽爾已提出科學的危機,強調重塑人類生活世界之重要性。科技所帶來之危機,亦為海德格所深切體認。而危機之根源,海氏認為可以追溯至柏拉圖以來對於形上學探求之歧出態度,此即「存有之遺忘」。這是海德格在面對當代西方文化中科技危機所提出之方案。然而,此一方案是否足以解決西方之危機?
  讓我們試圖檢視海德格之問題解決模式。晚期海德格將西方傳統形上學歸結為「存有-神-邏輯學」(Onto-theo-logie),存有學指西方自柏拉圖以降之存有論,神學指基督教,邏輯學則指近代科學。此三者構成西方文化之根本內涵。而其基本之特徵,海德格歸結之為「存有之遺忘」。因此,他畢生之職志即在於使西方文明重新喚醒思想之深度而接受存有之召喚。
無可置疑的,海德格的確為西方哲學、西方文化再次加深了思想之深度。但是其所加深的面向,實在未脫離西方傳統之視界。也就是說,西方文化之危機不在於「存有之遺忘」。用存有之遺忘批評西方文化之不足只不過是傳統西方文化追求精神之延續,不足以談解決西方之精神危機。
何謂西方文化之精神?西方文化之精神可說即寓於「客觀性」一詞之上,西方文化是一「客觀形態」之精神文明。後期海德格所從事者即此一精神之延續。
  海德格早期由此在出發而談存有,重視人的生存(Exsistenz)。但無論如何,他心中總有傳統形上學之包袱,認為一談人之主體即為他所欲批評之笛卡兒以來之主體形上學之型態,因而後期乃放棄前期之此在分析而倡言四大(Gevierte),人僅成為四大之一項,並希望僅就存有談存有。此為其前後期轉向之大關鍵,亦即避免主體性形上學之思路而客觀地就存有而談存有。人的主體之能,在後期海德格思想中並未有顯著之地位,僅能由任其自然一概念略見一二。他的目標,毋寧仍是一客觀形態之思想的陳構,此即所謂不依此在(人的主體)而立言,客觀的「就存有而論存有」。
  在此即面臨一中國哲學之基本問題:是否一談人之主體即為缺乏普遍性之主觀意見?對海德格來說,是否一談主體即為他所欲批評之主體形上學?東西方之主體觀有何差異?
海德格深感現代科技中人將宇宙視為對象之偏差態度,此一態度不僅使人極力壓榨宇宙之資源,亦使人本身受到壓迫(人成為工具)。此一態度之來源,即為笛卡兒所建立之主體主義哲學觀。因此,海德格極力反對人中心主義。他發現存有與時間一書雖扭轉「我思」之偏而以「我在」作為存有論之根據,但「我在」仍不免人中心主義之弊,適足以增強現代科技對宇宙之宰制,這是與其初衷相違的。就此而論,西方哲學一談主體即與「我」相連,而這個「我」是意識我(我思)、識心之執。也就是固執於人的存在,以人的觀點去宰控世界。此為西方之主體觀,亦即是海德格批判之人中心主義。
  然而,中國談主體之方式正好不是西方式之主體觀。儒家道家佛教之主體不以識心為最高之根據,其對於宇宙之考慮乃以人之智心、智慧為依歸。至其極境,更需忘我無我。此一智慧不以人為中心以追求人自身之幸福而宰制萬物,更需安立萬物、使物自然生長(道家義)。海德格以任其自然為解決現代科技弊病之方,已深契道家玄理。至若仍以儒道佛為人中心主義,亦承之而不避也。人僅能盡其智慧之能以行,天刑之、安可解?
  海德格由於未能透徹了解東方思想中由主體境界所透出之主體智慧觀,並以為一談主體即人中心主義,因此只能承繼西方哲學傳統,追求客觀形態之存有論說方式,並客觀地談存有之真理。其諸多形上妙論,可視為一極具「美學性之哲學名理」。其哲學之精采處即在於超言意境之提出。其對於表象思考與沉思之區分,表象思考即負責現象界、言意境之一切論說,沉思則是超越現象之超言意境之思想。至於其對於「物(Das Ding)」之論說,如Van Gogh之農鞋、雅典神廟、壺等,均應視為超言意境之美學式描述。至如天地神人等四大之表達,均為美學式語言,不可視為現象界實物。其語言觀亦是如此:語言不是表象思考之工具,而是超言意境之道說(Sage)。後期海德格哲學之實義與精采,即在於透過四大、語言、時間、思想、存有等面向所表達之超言意境之美學性論述。其所表達者,為一形而上之創造性自身底形式,至於其內容如何,則未如儒釋道諸家加以規定。此即其所以為哲學名理之故:僅規定形上超言意境創造性之形式並予以美學性描述,而未規定創造性之內容也。
  至於海德格所謂之超言意境的沉思內容為何?海德格自身亦不願意以主體之能(如良知、空智等)規定之,而僅以「任其自然」說明其本質。如前所述,任其自然十分接近道家之無為一概念。就海德格之表達來看,對於存有之等待(Warten)、讓(Lassen)存有者在場、不意欲之意欲(Nicht-Wollen)等,均十分近於道家讓開一步讓物自然生長之玄意。但我們不可就此將海德格與道家等同視之,畢竟海氏並未特別提出一套修養工夫與生命之方向。其哲學之精采處完全在於超言意境之美學式之烘托透顯,然於超言意境之內容、達致之工夫,並未予以規定。故其哲學之基本內涵為「哲學名理」,而非指引生命方向之「教下名理」。其哲學之長全在於遮現象界而顯超言意境,此超言意境即其所言之神秘(Geheimnis)。後期海德格之精采在於超言意境之美學描述,為了表達其思想,海德格使用了許多奇特之表達方式,如字源學分析、四大之美學性描述、語言說話(Die Sprache spricht.)、世界世界化(Die Welt weltet.)、大道生化(Ereignis ereignet.)等,此均為對超言意境本身之美學性描述,而有形上詭辭之相。
  究海氏之意,其必定不欲認其為道家哲學之西方翻版,而僅願為具客觀形態之西方存有論,並以為已把握存有之「真理」。就其為顯超言意境之哲學名理言,超言意境之透示為儒道佛所共同要求者,其哲學固自有其真理性。然其所謂之客觀型態之存有論述,仍局限於其西方思維傳統,其缺點即為主體之能不立,此不唯海氏如此,西方之基督宗教亦如此。此僅重客觀形態而忽視主體之能的態度,迨為西方文化精神之所長,亦為其大局限所在。西方大哲,何日可見於此?
  海德格的哲學實介於「實有形態的形上學」(客觀地由存有者上講形上學)與「境界形態的形上學」(主觀地由主體實踐上講形上學)[18]之間。前期海德格由畏而開啟之人類存在分析已有一些境界形態形上學之重視主體性之味道,但是由於囿於西方形上學之傳統,他希望能避免笛卡兒以來之主體主義,僅客觀地談存有論(就存有而論存有),乃促成其後期哲學表達方式及人的地位之轉變,而似乎重新接近實有形態形上學之思路。然而不可忽視的是,海德格十分注意亞里思多德以來將形上界以實體規定之之岐出,而以解蔽、在場等形上美學性之詭辭表達存有與形上界,此為其對於傳統西方實有形上學之扭轉與科技危機之解決,其功不可忽視。但無論如何,主體之能不立,而不免仍由傳統西方哲學之能「思想」以達至形上界,此則難脫思辨形上學之老路。但若思以提昇之,其後期哲學之中心概念為思想(Denken),思想無論如何是人之活動,再加上其對於表象性思想(vorstellendes Denken)及沉思(besinnliches Denken)之區分,可知海德格哲學實際上是傾向於境界形態,希望透過思想層次之提升以探存有之實,隨著思想層次之不同,存有亦有不同之呈現,此即隨主體境界而轉之義。但其始終是西方哲學傳統之思路,由「思想」而透示形上界,終只能為顯超言意境之哲學名理,而不能如境界形態形上學之安立於形上界。其亦必須擺脫以主體主義為人中心主義之思想束縛,方可暢通而建立主體思想之形上性而無礙。然而無論如何,海德格思想是真立基於西方哲學傳統而對當代科技危機之真回應。
  我們可以探究的是,是否一談主體之形上學即為人中心主義?拋離主體而談客觀存有之西方實有形態形上學是否是真實之形上學?一切的學問、文化,無論如何均已是人的活動,亦即「(人的)學問、文化」,人作為不可抹去之第一設定項。現象學之要求,即在於不抹去人的前題下(將主客對立放入括弧中),探求人與對象的全部真實關係。此一人為第一設定項之方法,亦是一切形上學之基礎設定,唯有依此路而行,才能建立真正主客觀統一之形上學。然西方之哲學傳統必須進一步正視人主體之能,不僅只以思想、思辨建立形上學,才能突破其客觀形態精神之限制。在此處亦顯現出海德格思想之深度。海氏認為,隱蔽與開顯為存有表現之實狀,此二者永遠在鬥爭之中,為何中華文化有如此之開顯與隱蔽,而西方文化則為另一形態,此為存有之命運。古今大哲,唯有盡己智慧之所能而靜待存有之召喚而已!


注釋:

[1] Frede, Dorothea, The question of being: Heidegger's project, in: The Cambridge Companion to Heidegger, ed., Charles B. Guignon, Cambridge University Press, 1993, p.42.
[2] 同上,p. 45。
[3] Jaeger, Alfred, Gott. Nochmals Martin Heidegger, Tuebingen, 1978, p. 425-26.
[4] Heidegger, Martin, Was ist Metaphysik?, in: GA, Bd.9, Frankfurt a.M. 1976, p.116.
[5] 同上,p. 107。
[6] 同上,p. 110。
[7] 同上,p. 115。
[8] 同上。
[9] Heidegger, Martin, Zur Seinsfrage, in: GA, Bd.9, Frankfurt a.M. 1976, p. 412.
[10] Heidegger, Martin, Seminar in Le Thor 1969, in: GA, Bd.15, Frankfurt a.M. 1986, p. 363.
[11] 關於辯證法之二種區別參見牟宗三,中國哲學十九講(台北,學生書局,民國72年)一書之第十六講。
[12] Zimmerman, Michael E, Heidegger, Buddhism, and deep ecology, in: The Cambridge Companion to Heidegger, p. 241.
[13] Heidegger, Martin, Ein Gespraech selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen, in: GA, Bd.77, Frankfurt a.M. 1995, p. 108.
[14] 同上,p. 143。
[15] 同上,p. 51。
[16] 牟宗三,才性與玄理,台北,學生書局,民國 74年,頁278。
[17] 同上,頁277。
[18] 此一區分見:牟宗三,中國哲學十九講,頁103。

 

全 文 完

 

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